torsdag 6. juni 2019


Grønn jord


Publisert i Korsets Seier, april 2019

Sist fredag demonstrerte ett av mine barnebarn for klimasaken, sammen med rundt 40.000 andre norske skoleelever. Det som begynte med at 16 år gamle Greta Thunberg gjennomførte en stille protest utenfor det svenske parlamentet hver fredag før valget i fjor, har nå spredt seg til 130 land. Over 1,6 millioner skoleelever har tatt til gatene, med fantasifulle plakater og tydelige meldinger til politikere og samfunnstopper om å være konkrete og dristige i kampen for lavere utslipp og mot plastforsøpling og global oppvarming. Også universiteter og høyskoler – deriblant MF – vil være foregangsinstitusjoner for å redusere klimautslipp og begrense antall flyreiser. Kristne profiler som Magnus Malm og Peter Halldorf har allerede sagt at de avstår fra flyreiser i tiden framover.

Dette engasjementet er viktig. For selv om miljøpolitikk er et komplisert fagfelt som krever internasjonalt samarbeid og tøffe omstillinger som vil komme til å påvirke vår hverdag og levestandard, er skolestreikene like fullt et tegn i tiden. #fridaysforfuture kan sees på som en symbolhandling fra en ung generasjon som ber voksne om å handle. Eller for å si det med Greta Thunberg: «Når vi begynner å handle, er håpet overalt. Så i stedet for å lete etter håp, let etter handling. Da vil håpet komme».

De kristnes største skatt – Bibelen – åpner sitt univers med en vakker fortelling om at Gud er skaper og opprettholder av alt liv, og at menneskene er skapt med et tydelig forvalteransvar til å være jordas kloke gartnere. Den bibelske skapelsesfortellingen er som et vakkert overflodshorn av farger, frukter, fellesskap, livsrytme, artsmangfold og samspill.. Bibelen tegner visjonen om vekslingen mellom tilbedelse, arbeid, lek og hvile som går hånd og hånd i hånd med at mennesket er Guds kreative medskaper og vertskap for fornyelsen av skaperverket. Bibelen beskriver en framtid der våpnene blir smidd om til jordbruksredskaper og ørken og ødemark skal blomstre. Den jødiske visjonen om jubelåret handlet om at all gjeld skulle utslettes og jorden få et hvileår.

Ser du etter, vil du finne at det er mye grønn teologi i Bibelen. Kristen skapelsesteologi ser med velvilje på alle som i dag er bekymret for jordas helsetilstand. Det lukter jord av hendene til Gud. Den evige er en alliert for dem som vil at verden skal være et godt sted å bo på. Miljøkampen ligger nær det forvalteransvar Gud har gitt oss.


Attraktiv frikirkelighet


Publisert i Korsets Seier, august 2018

For et par uker siden besøkte jeg min barndoms menighet, Betel i Lofoten. Det ble et varmt og godt møte med en menighet som har dype røtter og solide tradisjoner, men som samtidig har latt seg fornye og forandre. Den går i sitt 90-ende år, men har friske visjoner om vekst. Den planlegger å utvide sitt kirkebygg, den har et ungt lederskap, et allsidig arbeid for barn og unge, og den er godt kjent i området.

Men langt fra alle eldre menigheter har klart å fornye seg på samme måte. Dette skaper et dilemma for unge familier som i omsorg for sine barn finner det vanskelig å identifisere seg med former og tradisjoner som virker utdaterte. Et nærliggende alternativ har da vært å danne nye menigheter. Normalt går dette bra på de steder der pinsebevegelsen og frikirkeligheten står sterkt medlemsmessig. Men i de deler av landet der rekrutteringsgrunnlaget er svakt – ikke minst i nord – kan det se ut til at fragmenteringen har svekket pinsefellesskapet. Særlig ser dette ut til å gjelde i en del byområder.

Normalt tror jeg at det er bra med et visst mangfold av menigheter, og det kan gjerne være flere pinsemenigheter på ett og samme sted, så sant det er et medlemsmessig grunnlag for det. Problemet er når vekstpotensialet ikke er til stede. Da blir dannelsen av ett fellesskap ofte synonymt med svekkelsen av et annet. Små og sårbare miljøer sliter med å få opp en virksomhet som blir lagt merke til. Intensjonen var god da man startet, men man greier ikke å spille hverandre gode og man utgjør knapt noen forskjell i byen eller bygda.

Jeg håper derfor at pinsebevegelsens menighetsplantingsprogram ikke skal si seg fornøyd med bare å telle antall nye menigheter. Det må også inneholde en kvalitets- og konsentrasjonsstrategi – særlig for byene – som kan skape noen mer livskraftige menighetssentere som blir stabile, sunne og framtidsrettet. Disse føder igjen nye menigheter som befinner seg i ansvarlige nettverk som sikrer både tilsyn og bredt samarbeid. Hver by og bygd i Norge fortjener en livskraftig og attraktiv frikirkelighet.

Terje Hegertun


Takket være nådens gåte


Publisert i Korsets Seier, 24. april 2018

Det er en velprøvd sannhet at i Guds rike både blomstrer og brister det. Kristne ledere kan derfor senke skuldrene og ta inn over seg Rick Warrens kloke ord om at det ikke er lederne som skaper kirkevekst; det må tilskrives Gud. I stedet kan vi forsøke å tematisere hva det er som begrenser den veksten som ligger i kirkens egen utviklingsdynamikk. For når folket samles i Jesu navn, når de gode nyheter deles og erfares, når dåpsvannet er i bevegelse, når Herrens bord åpnes og når tilbedelsen utløses, da vokser kirken, takket være nådens gåte.

Den prest eller pastor som vil bygge Guds rike, kan i tillit til Gud få tenke at hun eller han er blitt gitt Den hellige ånd for å leve i tråd med sin dypeste identitet – som barn av Gud. God ledelse bygges ved hjelp av integritet, karakter og tillit. Ingen blir gode ledere bare i kraft av sin kompetanse og flinkhet, men ved å leve med Gud og løfte fram andre som likeverdige medarbeidere. Klok er den leder som tenker afrikansk: «Hvis du vil gå fort, gå alene. Hvis du vil gå langt, gå sammen med noen».

Siden det å lede er noe vi gjør i kraft av Guds nåde (1 Kor 12,28), blir ledelse et kontinuerlig kall til å utvikle dømmekraft og skjelningskompetanse. Ellers kan fristelsen bli for stor til å gjøre fellesskapet til en arena for egen selvbekreftelse. «Den som har mye å si om seg selv, har enda ikke sett Gud», skrev 1800-tallspredikanten Emil Gustafson. Modne ledere har vedkjent seg nærværet av paradokser og dilemmaer i eget liv og har lært seg å leve med det.

Jeg ber om at menigheten kan være et fellesskap av gjestfrie søsken. Dermed er retningen for alt kristent lederskap allerede gitt: Kristus. Måtte Gud i tillegg gi oss ledere som lik poeten hører de stemmer som kommer fra folkedypet: ensomheten i individualismen, fragmenteringen i det sekulære og lengselen etter det evige. Den som tolker tidens tegn og som taler tydelig og apostolisk om menneskets behov, verd og rett, har fått en profetiske sølvtråd å forvalte.

Terje Hegertun




Gjestfrihetens hus


Publisert i Korsets Seier, 19. januar 2018


Kristendommen spinner rundt noen store hendelser, jul, påskedag og pinsedag. Barnet i krybben, seierherren i kors og oppstandelse og gudsnærværet på pinsedag representerer brennpunkter som gjør at kirken både er sakramental og karismatisk på samme tid. De hellige handlinger aktualiserer Krist liv, død og oppstandelse, mens pinsedag aktiverer kirkens nådegavepotensial. Til sammen gir det mening å snakke om kirken som det fellesskap som formidler nådens gaver i gjestfrihetens hus. 

I en bok som kommer ut i disse dager forsøker jeg å rydde et beboelig rom mellom på den ene siden de miljøer som kan kjenne seg innleiret i en kirkelig tradisjonalisme som lukker seg for endring, og på den andre siden en oppbruddskultur som ikke ser rikdommen i lange og bærekraftige tradisjoner. Jeg ønsker å vise at alle kirker lever av de gaver de er gitt av Gud, og ikke noe annet. Min oppfordring blir dermed å gi plass til de nådegavefortrinn hver enkelt av oss har, samtidig som troen vår finner sitt trygge feste i den nåde som forkynnes oss fra talerstol, nattverdbord og i dåpsbad. 

Den verdensvide kirke er nemlig ikke enten karismatisk eller sakramental. Den er begge deler samtidig. Den identitetsmessige balanse denne innsikten lokker fram, gir en menighetsspiritualitet som både er gjestfri, økumenisk og misjonal. Gradvis vokser erkjennelsen av at det ikke er våre programmer og prestasjoner som bygger kirke – det er det bare Guds nåde som gjør. Ledere som erkjenner dette, blir i stand til å se og skjelne på måter som bringer menighetene i kontakt med de kilder som gjør dem til nådefulle fellesskap.

Gjestfrihetens hus er troens mor som hele tiden skaper nytt liv. Og fordi kirken er nådens rom, slipper jeg å lytte til fryktens krav om ensretting og uniformering.  Det er bare i nådefulle landskap vi kan hvile og vokse i frihet. Kirkelige fellesskap som både har vind i seilene og en tydelig kjøl, blir dannelsesarenaer for gode, indre foredlingsprosesser, preget av både hvilepuls og arbeidsglede.

Dette gir oss en kirke som ikke bestemmes av sine grenser, men av sitt sentrum. Vi begynner å gjenkjenne stedene der kirke oppstår og ny verdighet kommer til syne. Vi gjør dørene høye og portene vide. Er det dette vi skal få være med på, at Ånden lokker oss til å ta del i Guds eget gjestfrihetsprogram i verden – der innbydelsen som kjent sitter løst og der gaten blir omdanne til katedral – «så huset mitt kan bli fullt» (Luk 14,23)? Det er de gode nyhetene som skaper kirke, ikke motsatt. Det er ikke Guds kirke som har en misjon i verden. Det er misjonens Gud som har en kirke i verden. Fordi hvert menneske er skaperens juvél, samme hvordan dressen ser ut.


Åndens folk


Publisert i Korsets Seier, 29. september 2017

Denne artikkelen skrives bare noen steinkast unna Azusa Street, pinsevennenes berømte gatestubb i utkanten av downtown i Los Angeles. Under noen vårdager i 1906, mellom stablekasser og gammelt sagmugg, satt en afroamerikansk predikant, oppvokst under fattige og rasistiske kår i Louisiana, og ikke helt visste hva han skulle gjøre. Han vegret seg for å tre fram. Derfor satt han. Han var redd for at Åndens sarte due skulle trekke seg vekk.
For ham var Åndens frukter alltid viktigere enn Åndens gaver. «Det spiller ingen rolle hvor mye du taler i tunger. Du er likevel ikke åndsdøpt om du ikke elsker Jesus og dine venner i troen. Det er det som forener oss til en familie», sa han. Mot stoltheten var det visst bare én ting som hjalp, den stille takknemligheten over å kjenne seg omfavnet av Guds nærvær.

Etter hendelsene i Charlesville nylig er miraklet i Azusa Street nr. 312 mer aktuelt enn på lenge. Sorte og hvite i det sterkt segregerte USA omfavnet den gang hverandre i bønn da Ånden kom med sitt nærvær mellom sagflisene. De siste ukene har jeg selv hørt hvordan kirke på kirke har reist seg i protest mot alle former for hvit nasjonalisme og vestlig arroganse. Det er godt å registrere.
I andre etasje i Seymours utslitte lokale var det innredet et rom for dem som bare kunne hviske fram bønnene sine. Da en av dem som var til stede skulle forsøke å beskrive det han så, skrev han bare dette: «Skillet mellom de sorte og hvite er vasket vekk i Jesu blod». Slik startet det. Som en skatt i en sprukket leirkrukke.

Fortellingen om Åndens folk i Azusa står likevel som et motsigelsens tegn. Vekkelsen varte ikke så lenge. Brytningene kom og den vakre historien om at Ånden ikke tar hensyn til verken hudfarge eller kjønn, ble til en mindre vakker historie om en vekkelse som nettopp delte seg langs disse skillene. Likevel gikk det bare 7 måneder før pinsevekkelsen nådde Skandinavia, og etter to år var Åndens ild blitt tent i over 50 land.
Det er nå tilsammen flere pinsevenner i andre kirkesamfunn enn i pinsekirkene. Pinsevennene er kommet i mindretall! Hva så? Dette er jo ikke noe annet enn oppfyllelsen av den drøm Seymour bar på, men som var for stor for hans egen tid. Himmelens Herre har i sin visdom latt hans drøm bli til vår virkelighet.

I dag er Azusa Street bare utstyrt med en liten minneplate over det som hendte i 1906. Børser og banker har for lengst tatt over. Men hva gjør det? Ånden har jo vist seg å være den store hemmeligheten, kilden til alt liv. Uten den hadde det ikke eksistert noen kirke eller vært noen kristen tro. Det er Ånden som gjør at navnet Jesus aldri blekner.







Å tåle uenighet


Publisert i Korsets Seier, 9. juni 2017

Det kan være krevende å ta inn over seg at selv om Bibelen har autoritet og er rettesnor for liv og lære, må frikirkelige fellesskap trolig være forberedt på å håndtere en større grad av teologisk uenighet i årene som kommer. For noen er dette truende. For andre er det en befriende tanke at troen og enheten har et fundament som ikke står og faller med teologisk ensretting og uniformering.

Det virker ikke lovende når KS avdekker et samtaleklima der intervjuobjekter av frykt for mulige konsekvenser velger å uttale seg anonymt om for eks. samlivsetiske spørsmål. Når det trekkes opp smale grenser for hva samtalene bør handle om og når responsen tilbake er «takknemlighet for klar tale», gir det følelsen av å være presset opp i et hjørne der det gjelder å yte motstand og opptre med djervhet.

For å unngå at dette blir en ny fortelling om frykt og tilbaketrekking, tror jeg det er nødvendig med en annen tilnærming. For det første trenger frikirkene å ta seg tid og ikke handle forhastet. Det må fasiliteres trygge samtaler som både teologisk og sjelesørgerisk tar på alvor hva det dreier seg om, særlig når det handler om enkeltmenneskers livsskjebne. Refleksjonene må være grundige og språkbruken sensitiv.

For det andre må fellesskapet øve seg på å håndtere hva det i praksis innebærer at vi «ser og forstår stykkevis». Våre perspektiver er altså begrenset. Hvordan kan vi da ydmykt utfordre hverandre til å gjøre rommet for undring og spørsmål større?

For det tredje vil et ansvarlig kristent fellesskap være opptatt av hva det er som konstituerer kristen enhet. Verken innad i et kirkesamfunn eller mellom kirkene er det graden av enighet som er enhetens grunn, men at vi holder fast på nåden i Kristi kors og oppstandelse.  Det gjør menighetene til nådens fellesskap der vi kalles til omvendelse og der vi kobler våre brutte liv på han som er enhetens kilde. Det kan kjennes smertefullt, men kanskje det nettopp er i tider av uenighet at samtalene må holdes åpne og relasjonene være varme.

Jeg observerer med tilfredshet at de som innenfor Dnk fastholder idealet om at ekteskapet er en livslang pakt mellom én mann og én kvinne, av sine meningsmotstandere i den samme kirken nå blir oppmuntret til å være frimodige og benytte de mulighetene som er gitt dem til å framholde et klassisk syn i undervisning og forkynnelse. Med andre ord: Et kirkelig uenighetsfellesskap stimulerer den andre til faktisk å kunne stå for den oppfatning som hun eller han med alvor og i ærlighet har arbeidet seg fram til. Enheten kan altså ha bedre vilkår under en avklart uenighet enn en påtvunget enighet.




«Døpt til å være én kropp»


Publisert i Vårt Land, 29. mars 2019.

Dåpen er en teologisk bekjennelse av den dype identifiseringen jeg har til Kristi død og oppstandelse. Det innebærer en like dyp forening med hele den verdensvide kirken.

Utviklingstrekkene. Både formelt og uformelt har kirkene lenge vært involvert i tverrkristne samtaler om dåpen. Man har fått en bedre teologisk forståelse av hva kristen dåp handler om. Den sterkt polemiske tonen har blitt erstattet med en mer respektfull samtale. Kristne beveger seg dessuten mer på tvers av kirkegrensene og henter impulser hos hverandre, og det blir stadig flere tverrkonfesjonelle småbarnsfamilier.

Det er likevel ikke til å komme forbi at mange med en baptistisk dåpsforståelse frykter at en bred folkekirkelig barnedåpspraksis kan virke oppløsende på forholdet mellom tro og dåp og føre til en form for sakramentalisme der etterfølgelsesaspektet underkommuniseres. I folkekirken har man lenge sett at dåpstallene synker, og det virker som Dnk er litt i villrede om hvordan man skal makte å kommunisere dåp i møte med en sekulær offentlighet. Kombinasjonen av fallende dåpstall og den økte satsingen på trosopplæring gjør at forskjellen mellom Dnk og frikirkene blir mindre, og vi blir bedre i stand til å forstå hverandre.

Tekster som lodder dypt. Dåpstekstene i Bibelen lodder dypt. Mitt gamle liv er lagt under korsets dom, det er begravd i dåpen, og et nytt liv har begynt (Rom 6). Å begraves med Kristus i dåpen er en rimelig radikal hendelse. Den troende kan betrakte seg som liggende i den samme «grav» som Jesus. Men der befinner også hele hans kirke seg, knyttet sammen i et livs- og tjenestefellesskap som gjør kirken til én. Å være døpt, er å ha overdratt eiendomsretten til Kristus, noe som forplikter meg i forhold til det store trosfellesskapet som jeg deler dåpsgraven med.
Etter dette er jeg ikke lenger en privatpraktiserende kristen. Derfor sier en lutheraner at det er frelse i dåpen, eller som jeg sier: at det er dåp i frelsen. Dermed kan den globale kirke kombinere en teologisk dybde med en tilsvarende åpenhet for at praksisformene kan være ulike. Men i begge tilfeller gjelder dette at dersom dåpen ikke leder til, befester og styrker Kristustroen, vil enhver dåpspraksis framstå som forfeilet. Det er ikke de ytre ritene som garanterer kirkens enhet, men bekjennelsen av den kostbare skatt (Judas 1,3).

Ett med Guds folk. Dåpen gir meg en identitet som sier at jeg er «i Kristus». Men dermed tilhører jeg på en like grunnleggende måte hele Jesu kirke i verden. For den som er én i Kristus, er også ett med hans folk. Fordi «vi er døpt til å være en kropp» (1 Kor 12, 13), blir handlingen i én kirke ikke uvesentlig for hva en annen kirke gjør. De kirker som døper i det samme treene, hellige gudsnavnet, står i et gjensidig ansvarlighetsforhold til hverandre. Dåp er dermed et dypt felleskristent anliggende.  
Det gjør dåpen til en dyp økumenisk solidaritetshandling med alle troens barn i hele den verdensvide kirken. Troen og dåpen representerer ikke mindre enn en radikal befrielse fra syndens slavebindende makt. Som kjent er det både noe ugjenkallelig og ikke-repeterbart ved en dåp som er foretatt med vann i den treene Guds navn. At det dypest sett bare er én dåp, står i en logisk tilknytning til at det bare er én tro, én herre og én Ånd (Ef 4,4–6). I dåpen er både etniske, sosiale og kjønnsmessige skillelinjer utvisket (Gal 3,27-28).

Økumeniske innsikter. Ved at dåpen knyttes til Kristi gjerning i frelseshistorien, blir jeg en deltaker i det store fortellingsdramaet som forener meg med troens folk i fortid, nåtid og framtid. Et eierskifte har funnet sted. Dåpen har fått karakter av personlig livstolkning. Den er blitt den troendes ID-merke: «Jeg er døpt, derfor er jeg». Fordi det finnes en fortelling om frelse, skaper dåpen det nye folket som er født og utrustet av Ånden.

Dette er bakgrunnen for at Lima-erklæringen fra 1982 understreker at når dåp av barn ikke bare er en religiøs kulturtradisjon, men finner sted på grunnlag av den felles tro som omgir barnet, og når baptistisk dåp er en tydelig personlig bekjennelse av troen, må begge dåpstradisjonene ansees å være teologisk legitime. Dette dokumentet understreker tydelig at begge dåpsformene må ha som mål at de leder til en levende tro og en forpliktende etterfølgelse av Kristus innenfor rammen av et ansvarlig kirkelig fellesskap.  

 «Jeg tror!» Slik har kirkens bekjennelse gitt gjenklang gjennom århundrene. «Jeg tror!» var også den grunnformer som kirken inntok i forvaltningen av de hellige handlingene. «Troen skaper ikke dåpen, den mottar den», sa Luther. Kanskje var dåpsgraven egentlig en botsbenk. Gjennom hele historien har det vært dette som har konstituert kirken: ikke bare troen, heller ikke bare dåpen, men en dåp som forutsatte tro og et liv i etterfølgelse av Jesus. Ikke overraskende skinner dåpen klarest i de områder av verden der den like gjerne kan være det første steget i retning av martyriet.

Et verk av Ånden. Om jeg var kirkearkitekt, ville jeg ha tegnet inn dåpsområdet ved hjelp av vann som kom ovenfra og rant ned i dåpsgraven og overøste dåpskandidaten. Det ville på en god måte ha forbundet tanken om at det er en nær sammenheng mellom dåpen og Ånden. Dette synes å være forutsatt i Det nye testamentet. Ånden er til stede i de hellige handlingene, slik den var da Jesus ble døpt (Mark 1,10–11), slik den ble erfart da Ånden utrustet apostlene med kraften fra det høye, og slik Peter talte på pinsedag (Apg 2, 38-39). I dåpen er vi reist opp til et nytt liv. Slik forstått er den et verk av Ånden.

Forbønn. Samtidig er dåpen selve identitetsmarkering for inngangen til det kristne fellesskapet. Derfor var det naturlig for oldkirken å ha et liturgisk forbønnsledd i tilknytning til dåpen. Den nydøpte fikk forbønn og håndspåleggelse for å bli utrustet med karismatiske gaver. Pinseteologer – herunder meg selv – mener at kirkene burde hente dette opp som et konkret praksisledd når unge og voksne blir døpt.
Fordi alle kirker bærer pinsedagen i sine gener, har det har vært naturlig for dem å ramme inn de hellige handlinger med bønner om at Ånden skal gjøre handlingene til vibrerende gudsmøter. De formidler evangeliet, og troen finner sitt feste i de evige ordene fra Guds munn.

Den tidligste kirke. Det er blitt sagt at det oldkirkelige dåpskatekumenatet var som et livsdrama for dem som deltok. Det handlet om radikal endring av vaner og atferd, og om trening i et helt nytt livsmønster. I stedet for å si at dåpen i seg selv gir troen, hevdet oldkirken at dåp forutsatte tro. Det oldkirkelige skriftet Den apostoliske tradisjonen beskriver deres dåpspraksis på denne måten:

De skal kle av seg. Døp barna først. Alle som kan svare selv, gjør det. For dem som ikke kan svare for seg selv (underforstått: fordi de er for små for det), svarer foreldrene eller en slektning. Døp deretter mennene, og så kvinnene, som skal ha håret hengende fritt og ha tatt av seg gullsmykkene de bærer. Ingen får ta med seg noe fremmed objekt ned i vannet.

Vi ser tydelig konturene av en oldkirkelig dåpsordning som –  interessant nok – inkluderte både barn og voksne. Den liturgiske normalordningen var at man døpte dem som kunne svare for seg.
Om ikke, var det andre som svarte på vegne av de små. En bekjennelse av troen fant altså sted, uansett hvilken alder dåpskandidaten hadde.

Et økumenisk dilemma. Utover på 1950-tallet begynte en del baptister, særlig i Danmark, å spørre om det er naturlig å kreve omdåp av barnedøpte. Man ville unngå den anstøtsstein som gjendåp var i andre kirkelige miljøer. Samtidig ville man komme i møte de personer som ønsket seg en frikirkelig tilknytning, men som tok sin første dåp på alvor fordi den hadde åpnet veien til et kirkelig fellesskap og siden vært en støtte for troen.

Såkalt «overført medlemskap» har derfor vært praktisert i en rekke danske baptistmenigheter. Dette kan være en farbar vei siden dåpen ikke egner seg som konverteringsmarkør. Man kan i stedet ha en liturgisk ordning som understreker at vedkommende er en Kristi etterfølger og derfor allerede har innkassert den teologiske hensikten med dåpen. Å ønske velkommen nye medlemmer uten gjendåp innebærer ikke at den nye menigheten innfører to dåpsformer. Den forkynner og praktiserer fortsatt baptistisk dåp og det alene.

Å uttrykke en felles forståelse og en gjensidig anerkjennelse og ansvarsforpliktelse er nemlig ikke det samme som å ha et samstemt syn i alle deler. Det siste tror jeg knapt er mulig. Man kan derimot oppnå å se en indre, saklig sammenheng for hva dåp handler om i den kristne kirke i stort. Det vil være et rimelig resultat av den teologiske imøtekommenhet som økumeniske dialoger over mange tiår har greid å skape.

Dette er et forkortet utdrag av foredraget «Døpt til å være en kropp: om Åndens enhet i gjestfrihetens hus», som ble holdt på årsmøtet til Norges Kristne Råd, 21. mars 2019.



onsdag 5. juni 2019


When a Theological Institution Becomes Ecumenical

A Focus on the Process and Experience


 Published in Dialogue, A Journal of Theology, Volume 55. Number 4, Winter 2016, 364-371

Keywords:
Ecumenism, Unity, Lutheran, Confessionalism, Pentecostalism

Abstract:
MF, Norwegian School of Theology, Religion and Society, has undergone an extensive development. From representing a strong Lutheran confessionalism the new face of the faculty has changed to be a pronounced ecumenical workshop. This article presents this story, gives insights into the historical process and presents the current experiences of opening the school for non-Lutheran students and teachers. On the basis of this “case study” the article reflects on ecumenical perspectives which probably can be suitable for the 21st century.

Introduction
Over the past ten years, MF, Norwegian School of Theology, Religion and Society – hereafter MF – has worked through a comprehensive ecumenical reorientation. From representing a relatively exclusive Lutheran confessionalism over the majority of its 100-year history, the faculty's ‘new face’ is ecumenically oriented and steeped in dialogue. The theological scope and confessional diversity that currently characterizes the institution has attracted attention in theological research communities far beyond MF. Today, the institution may be described as an ecumenical workshop where it is possible to study Catholic, Pentecostal and Methodist theology, as well as Lutheran theology which still clearly constitutes the largest component. The fact that this development has taken place at an academic place of education is important because the fruits of the insights that both teachers and students acquire will, in turn, affect the climate between churches. The students who are exposed to several faith traditions during their study gain a substantial understanding of the denominational diversity within the worldwide church. Thus they are provided with secure expertise, making them an ecumenical resource for future church service.[1]
This article presents the historical backdrop of the developments that have taken place. We ask to what degree this institution has been able to combine having a Lutheran identity with breaking ecumenical barriers. What has happened internally at the faculty, and how has this affected the study environment and colleague community? What can we learn about ecumenical strategies of the 21st century?

A historical sketch
Changes are often the result of a long historical process, so also here. MF was officially formed in 1907 as a private, independent faculty for theological education and research. Today, it has the privilege to be the largest accredited specialized university in theology in Norway, with a total of about 1,200 students.[2] In the first 60 years of its history, however, only Lutheran students had access to its faculty. In the early 1970s, the doors were opened to non-Lutheran students, who eventually could take their studies here. This was done without changing the fact that MF was – and still is – an Evangelical-Lutheran faculty, which has always been enshrined in the ground rules of the school. For a long time, teachers solely belonged to the Norwegian Church and the teaching was of a mono-denominational nature.[3]
One of the external factors of the changes that came was that the Parliament in 1969 decided that the Christian teaching in primary schools should no longer be regarded as the Lutheran church's religious education in Norway: thus ending the requirement of Lutheranism for teachers who would teach Christianity in Norwegian schools.[4] This eventually had consequences for MF’s attitude to the question of denominationalism.
The strength of the Lutheran confessional dominance at MF at this time is documented in the book Between Church and Academia, MF 100 years 1908-2008 (Mellom kirke og akademia. Det teologiske Menighetsfakultet 100 år 1908-2008).[5] One of the chapters is written by a professor of church history, Ingunn Folkestad Breistein.[6] She proves that in the lead up to Parliament's amendment, the “professor council” (consisting of the professor's staff) at MF went against the proposal to repeal the Lutheran confessional requirement for teachers in the public schools. The council believed that non-Lutheran Christian teachers “would undermine the Christian upbringing.”[7]
Nevertheless, the amendment was adopted by Parliament, in line with the cultural development at this time, which meant greater freedom and tolerance of other church and religious traditions than Lutheran. Furthermore, Folkestad Breistein believes that the development at MF was influenced by both the international debate on religious freedom and human rights, and that the Lutheran church, which was in the majority in its region, gradually became engaged in ecumenical dialogues at international, bilateral and national levels.[8]
Other factors which at this time meant that MF gradually changed its position, were that most Free churches were theologically conservative, something which – for that matter – MF was also. Thus there was no great distance in theological and cultural profile between some free churches and the low-church revival movements, which had a natural place within the Lutheran Church in Norway. Furthermore, many free churches wanted better educated pastors, but struggled due to the limited education resources they had to offer their own young generation. The Bible schools available gave no officially recognized qualifications.
However, key players at MF were highly skeptical, both of the international church ecumenism, represented by the World Council of Churches (WCC), and of the desire to open the faculty to non-Lutheran students. Many feared the influence of both Catholic and liberal theology. Among the most prominent was Professor Leiv Aalen who thought that the Lutheran confession alone was an expression of the true Christian faith. Deviations from the Lutheran faith were tantamount to deviation from the true Christian faith. Aalen considered therefore that the ecumenical endeavors among Lutherans should largely entail in pointing out that the Lutheran creeds and confessions were the genuine expression of ecumenical faith. Other figures, for example, Professor O. G. Myklebust and Professor Ivar Aasheim, said that Lutheranism should adopt a more humble attitude, realizing that Lutherans had a lot to learn from other Christian denominations, practically as well as doctrinally.[9]
In January 1969, the professor council at MF decided that the faculty should provide access for non-Lutheran students taking examinations at MF. This was a historic breakthrough after years of internal dissension among students, employees, and management. The decision, however, was strategically justified, since Parliament had removed the confession obligation for Christianity teachers in the public schools. MF foresaw that the development of education in public schools would go in the direction of non-denominational Christian studies. For the faculty, it was important that prospective Free Church school-teachers could get their education at MF in order to ensure that Lutheran school children still would receive the best possible teaching in Christianity.
Nevertheless, the Free Church students’ access to the MF would have its limitations. Aalen believed they should not lead faculty morning devotions, nor have access to the communion table, nor should they participate in the student democracy, hold office in councils, committees nor governing bodies. In addition, Aalen didn’t abstain from attributing these so-called “dissenters” negative theological characteristics: He believed these were people who were not only deceived “in their simplicity” but that they, in their belief concerning sacraments and their church-view were “regular heretics” to a “fanatic” degree in line with “Papists” under the time of the Lutheran Reformation. Accordingly, it was not a natural task for MF to give heretics theological degrees.[10]
Despite this, it was still ultimately decided that non-Lutheran students should have access to Christianity studies at MF through the “Department of Religious Education” by MF. It was realized in 1970. This was the first step on the way towards full confessional equality for all MF students.

Governmental pressure
The next stage was the question of the right to get access to and a formal theological degree (the program of professional study in theology). Among the factors that made this attainable for free church students, was the introduction of a law in Norway that intended to ensure that private schools were given access to public financial support. Among the conditions was that the relevant institutions should treat all applicants equally, regardless of gender or denominational affiliation.[11] Specifically, for MF this meant that non-Lutherans had access to official studies in theology and women should have access to the final practical-theological semester. MF had so far based its operations on private donations, but expenses were rapidly increasing, and “the stick behind the carrot” was that the announced government funding would be threatened if not MF treated their students alike when it came to church affiliation and sex. The requirement of the authorities was crystal clear: all students must have “equal rights and duties.”[12] Here too we see that external factors were in play and influenced MF’s internal debate.
Consideration by the same professor council at MF in the autumn of 1971 gave the necessary support to the decision to give non-Lutheran students full rights as students of theology, assuming that MF’s confessional status was safeguarded.
But since the decision affected MF’s inner life, how should the faculty respond to Aalen's strong warnings against the Free Church engaging in faculty sermons and worship? Aalen even suggested that worship with communion should cease, but the faculty rejected this. Instead, the professor council advised that the Free Church students should actively participate in spiritual life on MF, including being able to lead devotional times. The majority of Aalen’s colleagues did not want to carry out his strict Lutheran confessionalism by closing the communion table and thereby maintain an even more exclusive practice than the Lutheran Church itself actually had in Norway. This meant that Aalen for several years stayed away from the devotional life of the faculty.
For MF, there was no turning back. Faculty governing bodies let history be history and passed a line that after a few decades should accelerate. Folkestad Breistein asks in her article about whether the ecumenical profile came to be stronger in the future, or not. The rest of this article is an attempt to provide an answer to that question.

Ecumenical reorientation
The two decisions in 1969 and 1971 allowing non-Lutheran students were important milestones. But much was still the same in regards to textbooks, dogmatic leanings and the fact that the entire teaching staff was Lutheran. Several major changes, however, were to come. Increasingly MF felt uncomfortable with the fact that, by virtue of its exclusively Lutheran staff, it would be Lutheran teachers who shaped the other churches and in their lectures presented their theology as well. An informal survey in the early 2000s among the students showed that up to 25 percent of them came from other ecclesial communities than Lutheran. In addition, the Catholic Church has grown significantly in Norway over the past two or three decades, not least because of economic immigration from Eastern Europe. At that time also the Pentecostal movement in Norway was in an internal process, looking at opportunities to provide education in Pentecostal theology at High School Diploma level. [13]
The increasing inflow of Free Church students at MF, in the transition to a new millennium, led to the faculty council (the whole academic staff) in spring 2000 preparing a report on how MF should take the next step and further develop the progressive ecumenical reorientation that had started in the early 1970s. Would it, for example, be appropriate to introduce Lutheran theology as a form of privileged “normal theology” –  the Christian theology par excellence – and allow other theological traditions always to be mentioned by their confessional name, as either Catholic or Pentecostal theology? The faculty asked: is not Lutheran theology also a confessionally characterized theology? This lack of equality was part of the backdrop forming the situation addressed in this article.
It should not be ignored that the situation was also related to what we might call the “zeitgeist;” the late modern thinking which doesn’t sit comfortably with the notion that one particular theological position should have a dominant definition of explanation when the ecclesial reality was much more complex, not least in the universal church. Internally amongst the MF teachers, there came forth a greater theological diversity than had characterized MF in earlier times. The school also offered a much broader study, which made the teaching staff more diverse.
It is important to make clear the fact that the academic ideals that have given MF a greater positional pluralism, in general, are the same ideals that make MF able to reflect a far greater confessional breadth than ever before. This implies that MF in the years ahead may provide the theological and ecumenical environment with reflections as to how the commitment to Scripture and confession can be secured with the help of several professional based theological voices; not only one ecclesiastical (Lutheran) voice. Today it seems clear that what we today may define as “the new MF” is far preferable compared to the denominational monopolization of earlier times.

The breakthrough
            A teacher council initiative in 2000 resulted in a comprehensive report that challenged MF in several areas that had significant ecumenical implications: how can a Lutheran institution like MF understand its role as a promoter of Evangelical-Lutheran confessional theology today? What consequences may it conceivably have for a given teacher’s own church’s affiliation? Must one be Lutheran to hold an important job at a Lutheran faculty? What are the specific ecumenical challenges for MF in the years ahead?
            First, the report, written by Professor Torleiv Austad on behalf of the faculty council, stressed that non-Lutheran students had to be met with respect and objectivity. Both the teaching and the environment is enriched by the student body being ecumenical, even though the institution as such does not formally need to be cross-confessional. The horizon can indeed be broadened. In the future, it will probably be more important to ask. ‘What is a healthy theological worldview?’ than ‘What confessional affiliation does one have?’ The implication being this: the most profound divisions in the church landscape do not follow denominational lines, but can just as easily go across these.
            Second, MF endorsed what has been a generally important ecumenical ideal: a confessional affiliation does not stand in the way of ecumenical openness.[14]  It’s better to have an organized disagreement than an unorganized agreement, in which positions are muddled and dogma is foggy. It is natural to refer to already existing church agreements such as The Leuenberg Concordance, The Porvoo Declaration and The Joint Declaration on the Doctrine of Justification. These assume no church merger, but are about a kind of “unity in reconciled diversity” or “differentiated consensus,” where important theological insights are won through processes of theological dialogue. MF has also, for many decades, had teachers who have been deeply involved in the ecumenical movement, which has fed MF’s expertise and insight.
Third, there has been a breakthrough for what we might call a “professional obligation:” as an academic education it was natural for MF’s teachers to establish a critical dialogue with various views on Christianity and denominations presupposed they are understood as holistic interpretations and living traditions. It should therefore be expected that MF could have teachers who, on the basis of their own confessional standpoint, are able to navigate many different perspectives and approaches.
Fourth, out of both a missional and confessional concern for the sake of the Gospel, it is important that Christians from different confessional backgrounds come closer together. The Evangelical-Lutheran position necessarily entails a commitment to ecumenical responsibility. This is determined by the understanding that fundamentally ecumenism is a matter of fidelity to Scripture. A faculty that emphasizes the authority of Scripture and which is under the principle of “Sola Scriptura” will be, by its very nature, ecumenical.[15] From an apostolic standpoint, the church is not segregated into particular denominations, but is broader and crosses over the boundaries of different church traditions. Such an attitude is not compatible with some forms of entrenched confessionalism.
Finally, it is natural to mention the changes in the international church scene, including the growth of the international Pentecostal movement. These developments mean that it was natural for MF to relate more actively to several traditions than just the Lutheran. With the change in profile MF undertook, the institution showed that it was updated on how the universal church actually is. The best way to take this insight seriously is by offering studies that reflect several church traditions.
The sum of the report was that MF was willing to formally engage non-Lutheran teachers “in a not insignificant minority.”[16]  Today – fifteen years later – this “not insignificant minority” entails teachers with Methodist, Pentecostal and Roman Catholic affiliation.

Experiences
The following are reflections and experiences from those who were hired as a result of the ecumenical breakthrough that has taken place. What experiences have we reaped so far? Let me summarize:
·         The whole ecclesial landscape in Norway has responded to the changes that have taken place at MF, including the various governing bodies of the institution and MF’s many ecclesial supporters and financial contributors.
·         Students see how ecumenism is demonstrated daily on their own campus. Christian unity work is thus not only a linguistic construction but something visible and concrete. Both faculty and staff receive training in dealing with professional theological disagreements.
·         There is a daily interdenominational conversation, both amongst students and between teachers and students. Ecumenical dialogue is generally done as an academic and ecclesiastical norm and there is an increasing degree of equality between different confessional traditions.
·         Students get to go deep into another denomination by taking one of the confessionally oriented subjects, for example, Introduction to Catholic theology or Pentecostal spirituality and history. The formal denominational competence of the students is thus lifted, including their understanding of how diverse the universal church actually is shaped today.
·         In some of the subjects, teachers from different denominations are together, in the same room as students, to discuss key doctrinal issues. There is thus an academic and critical conversation between teachers often giving huge learning outcomes for students.
·         In some cases, students (and teachers) choose to move to another church. However, this is not as a result of agitating proselytism, but are mature considerations taken over time. An ecumenical oriented academic environment can offer great assistance during such processes.
·         Both students and teachers acquire training in combining a confessional closeness to their own church, whilst maintaining a professional distance to their own background. It enables them to reflect maturely over both their own and others’ theological strengths and weaknesses.
·         It also implies that one takes the theology of others more seriously. One can lead academic talks and live faithfully in a college, in recognition that no theology is complete or comprehensive. Any theological environment has always more to learn and correspondingly always something important to give. Insight into the others’ traditions enriches one’s own. It is possible to see “the others face” without resulting in featureless homogenization.
·         Being ecumenically sensitive means that the church in concrete form emerges as partners in an important alliance. A theological institution must be informed of what needs the churches have, with regard to the fields in the theological work it does on their behalf. It also applies to cooperation on important research projects, in which various ecclesial communities can often provide empirical data that are essential in church development and in studies of more systematic-theological character.
·         A stipulation which must be brought to bear on the theological reflection as a whole is that one cannot stand outside the highly diverse spiritual experiences among humans. Then we may be able to understand the manifold positions of the church, and the alternative methods of interpretation which are potently expressed in the Christian Church, throughout its international breadth. Thus MF has not remained indifferent to the trend towards the empirical, or to the development of new forms of spirituality.
·         This affects a faculty such as MF. In a deep sense, we are together. Serving in the same chapel, kneeling at the same communion table, being in the same teaching forums and sitting in the same boardroom. When being together in the same research community and mingle with the many international students from many parts of the world, undoubtedly does something to all of us. Together we represent various theological dialects, but essentially we're talking the same language.
·         An environment like this should be able to see where the positions really diverge and where they, in fact, run together. By combining openness with clarity we develop theological discernment skills, of which an academic theological college can be proud. This is about far more than ecumenical courtesy.
·         When, for example, we approach a subject such as Christian baptism, it is our experience that the deeper one digs into the Scripture, the more one picks up insights from the church’s long history, and the more one critically considers baptism’s own history in practice, the harder it is to maintain a superficial and schematic difference of definitions. Thus, mutual recognition may emerge. A classical church’s need for a thorough education on baptism is in many ways proportional to the free churches’ need for a more profound baptismal theology and a clarification on unbaptized children’s theological status.
·         A church may well have some of the medication to the other church's theological infirmities. For Pentecostalism, I suppose that the academic community may make available their reflexive resources so that the Pentecostals can be listening, learning and in dialogue, in order to promote constructive cultivation and deepening of a tradition that has not lacked fresh sails, but may need a deeper keel.
·         Academic activity promotes critical reflection and increasing self-awareness. We ask the questions we previously did not consider. We hurl ourselves again towards the problem areas from which we previously shied away, and we refine, improve and promote the best of our traditions, while we at the same time strive to integrate new insights and learning from others. These are articulated in a clear way where different confessions can live as friends and be conscious of their specific characteristics.

An ecumenism for the 21st century?
There are signs suggesting that ecumenism itself is changing. With MF as a “case study,” it may be appropriate to reflect on ecumenism which probably can be suitable for the 21st century. Believers across denominations are listening to each other and are establishing a dialogue in which they find each other’s hearts. This is an approach which has been embraced by different ecumenists but also by the Pentecostals. The latter has restricted experiences of being involved in the more formal church-ecumenical processes and historically the movement has been critical to the ecumenical movement as such, despite the outstanding ecumenical visions that have been verified by Pentecostal scholars.[17] One possible step is to define ecumenical engagement as a conversation between common travelers.[18] Ecumenical theology will be the fruits of the insights such a journey engenders. The purely theoretical model-structures fade into the background and are not in the field of focus. Ecumenism will always revolve around something more – I may venture to say something quite other – than academic theological formulations consensus, agreements, and finalized documents.[19]
For me, this is linked to my wish to ground ecumenical processes in people's real life. The insight is that all churches, without exception, need to borrow theology and spirituality from each other. It is often the “foreign” experiences that renew churches. Those experiences are not initially “ours,” but through theological reflection, they may become something in common when people of faith across denominations go some way together in terms of being involved in respectful dialogue and common services. Thus ecumenism supplies a new language and gives new terminologies to our ecumenical reality in ways that make them accessible to more than professional ecumenicists.[20]
            One conclusion, amongst others, of looking at this unified work as a common journey of faith is that the result of such a journey is not defined in advance. The working methods are process oriented and there is given wide space to wonder, to religious stories and to testimonies. Church services and prayers are integral elements that allow us not only come closer together but also closer to God. The ecumenism that does not lead in the direction of worship where we sing “the new song unto the Lord” is an academic exercise, far removed from life and of only limited interest.
This corresponds well with the Pentecostal theological witness in the world today, and is an approach by which the ecumenical movement as a whole could be enriched. Involving Pentecostalism more in dialogues may in itself be a contribution that strengthens the ecumenical movement. In other words, I am advocating an approach to ecumenism that can serve the idea of Christian unity in a more fundamental way than theological negotiations, compromises, and consensus have so far managed to achieve. It allows for greater practical insight, whereby using various forms of fellowship, we see the richness of the faith of others, whilst the practice leads toward Christ as the very heart of faith and unity, and towards a celebration of unity through thanks, prayer, and worship.[21] It stimulates a relational network identity that is dynamic, dialogic and linguistically mediated, based on a heartfelt interest in others’ experiences and insights. An extension of the ecumenical identity must take seriously the interaction between both the emotional, empirical, spiritual, intellectual and physical dimensions of life as believers in the world and as believers, together with fellow travelers from other contexts of tradition.
Consequently, for the Pentecostals, the ecumenical dialogue will itself be one of the goals of ecumenism. However, it does not replace the academic theological talks. But it ties together the academic- tinged ecumenism and popular involvement, and it corresponds with the faith’s koinonia dimension, materialized through various forms of local church communities, home groups and prayer communities. Doctrinal differences will not disappear because of this, but there is something about the context that is different. Therefore the approach will be different: a deep feeling that we are all one in a common Christ-life, created by the Spirit and realized as a community by faith and baptism.
This affects the understanding of being a church. In the development of church models, there is more at stake than ordinance questions and the subject of correct structures. In themselves, these do not ensure the Spirit's presence. In the Pauline presentation of the life in the body of Christ, unity is not expressed by mechanical and formal structures but expressed in agape (love) categories. From the historical reality of salvation which builds on the early Christian tradition and the early church confessions, emerges a community in the Spirit that goes beyond the confessional and denominational boundaries.
Ecumenism may, therefore, be regarded precisely as a journey guided by the Spirit. The road to each other’s hearts must be easily accessible, and so must ecumenism be a topic that is not reserved for the ecclesiastical bureaucracy.
Thus, all of us have a responsibility to provide constructive contributions that Jesus' prayer for unity might be realized, so that the world might believe.




[1] As the biggest theological seminary in Norway MF is an important supplier of personnel to different ministries not only for the Evangelical Lutheran Church of Norway and connected institutions, but also for other churches, like the United Methodist Church in Norway and to some degree also Pentecostal churches.
[2] Among these there are many who take studies in other disciplines than the purely theological. As an accredited Specialized University MF, located in Oslo, Norwegian School of Theology (1908) focuses on Theology, Religion, and Social Studies. With three departments (the Department of Theology, the Department of Religious Education and Pedagogical Studies, and the Department of Religion and Society), MF educates scholars, teachers, ministers, and other professionals at the undergraduate and graduate level for leadership and service both nationally and internationally. For more information, see http://www.mf.no/en
[3] Torleiv Austad, Teologi i kirkens rom (Theology in the Room of the Church) (Oslo: Luther Forlag, 2001), 12.
[4] The Church of Norway has 3.9 million members which represent around 79 percent of the Norwegian population. On May 21, 2012, the Norwegian Parliament passed a constitutional amendment that granted the Church of Norway increased autonomy. Article 2 in the Norwegian Constitution stated until this historical amendment that “the Evangelical-Lutheran religion shall remain the official religion of the State. The inhabitants professing it are bound to bring up their children in the same.” In the new wording of the Constitution, there is no longer any reference to an “official religion of the State.” Article 2 in the Constitution now says that Norway's values are based on its “Christian and humanist heritage”. But still, the public Church Law of 1996 designates the Church of Norway as “a confessional, missional, serving, and open Folk Church” with baptism as a criterion for membership.
[5] Bernt T. and Nils Aksel Røsæg (eds.) Oftestad, Mellom kirke og akademia. Det teologiske Menighetsfakultet 100 år. 1908-2008 (Between Church and Academia: MF Norwegian School of Theology 100 Years. 1908-2008. (Trondheim: Tapir Akademisk Forlag, 2008).
[6] Ingunn Folkestad Breistein, "Fra luthersk presteskole til økumenisk utdanningssted (From Lutheran Priest School to an Ecumenical Place of  Education)," in Mellom kirke og akademia. Det teologiske Menighetsfakultet 100 år. 1908-2008, ed. Nils Aksel Røsæg (eds.) Bernt T. Oftestad (Trondheim: Tapir Akademisk Forlag, 2008).
[7] Uttalelse fra MF, januar 1963.
[8] Breistein, "Fra luthersk presteskole til økumenisk utdanningssted (From Lutheran Priest School to an Ecumenical Place of  Education)," 223.
[9] Ibid., 225.
[10] Ibid., 230.
[11] Ibid., 232.
[12] The Minister of Education, Bjartmar Gjerde, in a letter to MF, May 1971.
[13] That led to a formal agreement with MF for some years. Today the Pentecostal movement in Norway cooperates with the Baptist Union of Norway in the operating different programs through The Norwegian School of Leadership and Theology (HLT). The school was established in 2008 and is located at Stabekk, near Oslo.
[14] Austad, Teologi i kirkens rom (Theology in the Room of the Church), 111.
[15] Ibid.
[16] Ibid., 89.
[17] A study of the developed ecumenical attitudes that characterized one of the Pentecostal pioneers, is given by Terje Hegertun in his article “Thomas Ball Barratt and ‘the Spirit of Unity’” in: Journal of the European Pentecostal Theological Association, Vol. 35, No. 1, April 2015, 34-37. 
[18] For this, see the methodology of Global Christian Forum (GCF), an initiative taken by the ecumenical movement in order to embrace the whole spectrum of Christian churches, including those who are not formally members of the World Council of Churches, for ex. Pentecostal churches and the Roman Catholic Church. The practice of sharing personal and community faith journeys is central to the GCF, or as said by themselves: “It demystifies and bridges differences between us, leas to mutual appreciation, encourages humility, and helps us to recognize the work of the same Holy Spirit in each other’s life. Source: http://www.globalchristianforum.org/guidelines.html
For and introduction to GCF, see
Huibert van Beek, ed., Revisioning Christian Unity: The Global Christian Forum, ed. Ruth Padilla deBortst et al., Studies in Global Christianity (Oxford: Regnum, 2009).
[19] Terje Hegertun, Det brodersind som pinseaanden nødvendigvis maa føde: analyse av økumeniske posisjoner i norsk pinsebevegelse med henblikk på utviklingen av en pentekostal økumenikk og fornyelse av økumeniske arbeidsformer (The Mind of Brotherhood to Which the Spirit of Pentecost with Necessity Must Give Birth: An Analysis of Ecumenical Positions in the Pentecostal Movement of Norway, Regarding Generating a Pentecostal Ecumenism and a Renewal of Ecumenical Methods) (Trondheim: Tapir akademisk, 2009), 253 ff.
[20] Mikhail Bakhtin is preoccupied with the fact that the heterogeneous’ character of language and dialogue has the potential of shaping a polyphonic meaning. The words we are using are dialogized because they are infused in a highly different contextual frame of references. They have been uses in earlier dialogues and they are part of our preconception. That’s why they have a plurality of meaning which cannot be closed for new recognitions. To a greater or lesser degree, theology is influenced by the same processes. Every tradition should basically be considered as open for revisions.  For this, see Mikhail  Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays ed. Michael Holquist, University of Texas Press Slavic Series (Texas: University of Texas Press, 1981), 269-277.
[21] For this, see the Catholic-ecumenical model called receptive ecumenism in: P. D. (ed.) Murray, Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Exploring a Way for Contemporary Ecumenism (Oxford: Oxford University Press, 2008).


About the author:
Terje Hegertun is a professor in systematic theology at MF, Norwegian School of Theology. He is connected to the Norwegian Pentecostal Movement, as a former pastor and editor for the movement’s national magazine. Hegertun teaches in Pentecostal theology, Christian spirituality, systematic theology, and ecumenism.