fredag 20. februar 2009

A lost ecumenical vision?

Pentecostalism and «the spirit of unity, love and reconciliation»

Lecture -
Pentecostal Theological Symposium, September 19th 2007, Filadelfia, Oslo. Subject: «What can we learn from the Pentecostal Pioneers – a Norwegian prospective?»

Thank you for the invitation to participate in this historic symposium. Historic because this is the first time an academic seminar of this character has been held in the context of the Norwegian Pentecostal movement. This could not have happened without the developments that we have had with education at the university level and the research that is now going on in the field of Pentecostalism in the Nordic countries.
I am quite excited about this, and I find myself asking: Is this one of the tools God will use to raise Pentecostal Christianity at our latitude to «the next level»? I believe so, but on certain conditions. There have to be studies and research that keep a high standard and which have close ties to the reality we are faced with; we must be willing to learn from others, but also be a theological corrective and dare to be alternative. We must be capable of raising critical – but constructive – questions about our own fellowship. We must listen to what «the Spirit says to the church». Then, we can begin to write…
The Bible says: «Remember your leaders, who spoke the word of God to you. Consider the outcome of their way of life and imitate their faith. Jesus Christ is the same yesterday and today and forever», Hebrews 13, 7-8.

Barratt and his «passion for the Kingdom»
I wonder: Is it possible to open clogged springs? Is it true that the oldest is the newest – for that was the beginning – afterward everything is just older? Was that why Thomas Ball Barratt did not say: Back to -, but onward to primitive Christianity? To live radically is to be challenged by some fundamental roots, some role models, and some visions that were, but maybe later, were forgotten. What can we learn from our pioneers here on Norwegian soil?
I have been asked to present the man who was the strongest role model of them all, and who came to influence Norwegian and European Pentecostalism for 35 years, Thomas Ball Barratt. He was not even Norwegian - he came from England - but he loved Norway more than the majority of Norwegians did. I cannot think of a pioneer who to such a great degree realized the title of Steven Land’s book: Barratt himself was in fact the personification of Pentecostal Spirituality, a passion for the Kingdom.
[1] In him was the flame that makes Pentecostals into a People of the Spirit; humble, trembling and dancing before the face of God. My approach is to concentrate on the first 10 years after Barratt had his existential experience of the Holy Spirit. 10 years marked by a spesific searching for unity, love and reconciliation.
T. B. Barratt was greatly gifted, all-sided, and his whole life was really a big story about love. He loved his God, his family, his fellow believers, and he loved those he wanted to win for God. There was something about him that made him different, and he was without a doubt ahead of his time – at least until resistance begun to limit his ministry. The time after 1916 follows a more traditional path and was to some degree the result of his dreams not being fulfilled as he wished. This was a melancholy tone in his otherwise happy melody of life.

«Cross-cultural revivalist»
Barratt’s most important characteristic as Methodist pastor before 1906 was his ability to be a «cross-cultural revivalist», even though he was otherwise grounded in a classical pietistic tradition. He had a very clear focus, but he was also culturally open and friendly. He was known for his amazing Magica Laterna – an ultra-modern slide projector that Norway had barely ever seen before. He was involved in local politics in the capital and he was a driving force in the ecumenical alliance work between church lines in the city, and in many different diaconal projects. His ambitious’ plans on building Håkonsborgen (castle of Håkon) should house both a library and a café, reading rooms and meeting rooms. Here, awakenings were to take place as well as cultural activities. He wanted to enlighten the people and invite them to salvation. He offered gymnastics groups for young people and he worked for the unemployed. He held his meetings at entertainment spots in town, and he could finish his lectures by playing Friedrich Chopin… He was a man that surpassed every boundary.

1906-1916: The pre-constitutional and pneumatological phase
The time between 1906 and 1916 was especially foundational for what we can call the Pentecostal movement’s pre-constitutional phase. This period had the function of establishing identity. The Pentecostal movement was - and perhaps still is - an unstructured revival with greatly differing roots. It’s probably well known that Barratt and the other Pentecostal leaders at that time were not concerned with the establishment of a new church, actually quite the contrary. Both nationally and internationally the pioneers had their confessional identities connected to other churches. Barratt was Methodist, Pethrus Baptist, Jonathan Paul in Germany a Lutheran minister, and Alexander Boddy was - and remained - an Anglican vicar. The primary focus was Pneumatology - not ecclesiology. Not yet!
In the following, I will sum up some of the most central positions, insights, motives and challenges that characterized the first Pentecostals from this period, especially in the writings and ministry of T. B. Barratt. How did they understand themselves in the connection to a broader Christian context? Where they inclusive or exclusive? What were the distinctive marks of that period? There are some attitudes that dominated the writings of Barratt in this period. And these perspectives deserve more attention, as I consider.

Central theological insights, motives and concerns
First of all: Barratt and his «Pentecost belongs to everyone»: The theological insight that came to be dominant the first few years, presented by Barratt’s editorial pen and repeated in the slogan for this week, was that the experience of Pentecost belongs to all who believe in Christ.[2] Therefore, Spirit baptism can be a universal, corporate, Christian experience. The young Pentecostal revival both in Scandinavia, England and Germany was quick to point out that Pentecostals should not imagine themselves having a «right of ownership». The Spirit belongs to everyone because it is God’s Holy Spirit that reveals. The theological program of the Pentecostal revival is summed up in an editorial article, written by Barratt in Byposten in 1911:
«The Pentecostal movement does not come in the form of an organization, but as a spiritual stream of life, pressing into, if possible, all congregations with a message of blessing from God…The Pentecostal movement is not bound to sectarianism. It has a message for our time, a message of salvation from sin, fullness of the Spirit and life in God, a spirit of brotherhood and mercy towards those who are suffering and oppressed, reconciliation between the warriors on the church walls, and victory for the Gospel of Christ. It is God’s answer to modern theology and the rationalism of our time. Therefore, it is also hated and persecuted, but it cannot be stopped, for it is preparing the way for Christ’s second coming…»
[3] This is a real programmatic statement!
The Dutch pioneer, Gerit Polman, said something similar: «The purpose of the Pentecostal movement is not to build a denomination, but to build every denomination».

There is reason to believe that Barratt positioned himself as he did because he wanted to use all his time to proclaim that the baptism of the spirit and the equipment of power that the primitive church represented, according to him was the answer to the challenges that all of Christianity faced; a lack of interest in winning souls and mission,
influence from liberal theology and rationalism, together with «hardening church forms» that did not give enough room for the works of the Spirit.
These trans-confessional characters of Pentecostal experiences the first 10 years had also been stimulated by reports from the ongoing awakening in Los Angeles. Barratt was touched by the multinational, racially and gender neutral ideals of unity from Azusa Street. Thus they were a call to the whole Christianity to stand together in unity, love and reconciliation.

The idea that spirit baptism was addressed to the entire church made it necessary for Barratt to warn against what he described as «the partisan’s spirit»; critique and judgment of other churches and their theological doctrine. He believed that stubborn attitudes and negative descriptions by others hindered the message of Pentecost to reach other churches. Should work at unification succeed, something had to be done with the negative attitudes that dominated the minds of so many Christians. «A friendlier attitude should be a natural fruit of the spirit that was given on Pentecost», Barratt said with emphasis.

the battle against partisanism

But my research materials show, however, that the battle against partisanism was a battle that Barratt lost, not only in popular opinion but also partially in his own ministry as a Pentecostal leader. There was a clear change in tone around 1915. And the year after the theological guidance no longer had the same room for the idea that the Pentecostal experience was a call to unity and reconciliation across confessional lines. That’s why the Norwegian Pentecostal historian, Martin Ski, in his biography of Barratt, points out that it must have seemed quite strange for many that the man who, at the start of the century, had spoken so warmly of Christian unity and interdenominational alliance, became more and more isolated, [7] The ecumenical prophetic voice of the first Pentecostals passed away after 1916, even though it perhaps would have been possible to do both.

Primitive Christian ideals and «Apostolic Christianity»
Secondly: Barratt and the restoration of primitive Christian ideals: With expressions such as: «Pentecost is here again»
[8] the revival articulated a spesific concern for its place and task: God’s goal with this awakening is the restoration of the Christianity of the New Testament. This prophetic restoration called the churches back to lost primitive Christian ideals especially. Thus, in fact it had to do with the whole church. Barratt wrote: «The Pentecostal awakening has a living desire to reach the spirit, mindset and practice of primitive Christianity.» [9]
This daring vision to restore the charismatic dimension that characterized the primitive church both in forms, expressions and structure was a central concern in the theological program in Byposten/Korsets Seier
[10] and the main theme in the many conferences that were arranged in this period around in Europe. In my opinion this perspective represented the most important theological contribution that the Pentecostal leaders gave to other theological milieu.[11]

This was connected to the understanding of the role of Scripture as a normative guide for every ecclesiological structure and praxis. In addition, the Pentecostals’ epistemology was set in a biblicistic, pietistic tradition where the goal was to attempt to present normative and empirical evidence for the truth, doctrine and experiences of Christianity. Thus, a combination of empiricism and biblicism took place: Praxis was to have a scriptural basis and the view of the scriptures was to be experienced. This hindered the Pentecostal movement from ending up as either a fanatical sect or a fundamentalist confessional ghetto.
[12] Barratt himself was the foremost leader in this battle for «apostolic Christianity».
Well; there could be a great deal of exclusive rhetorical power in terms such as «we have the apostolic Christianity» and «Congregational life of the New Testament». Of course it gave new congregations theological validity, at the same time as it marked a divide between «us» and «them». This stimulated the tendencies of Christian triumphalism which stood in a tradition that placed the Pentecostal movement at the top of a rising movement of continuously greater theological revelation.
[13] Not unexpected Lewi Pethrus often said that «Fanaticism has followed the Pentecostals as a shadow». The movement has to be careful!

Alliance Work - despite doctrinal disagreement
Thirdly, Barratt and the alliance work – despite doctrinal disagreement: During this period of time, Barratt made serious efforts to realize what I call his «Pentecostal-ecumenical» ideals. His strategy was to seek unity and cooperation with as many churches as possible through many different forms of alliance work that stimulated awakening and mission; regardless of the dogmatic positions that otherwise prevailed.
All the way until the autumn of 1913 the idea lived on that one could be a Pentecostal and still belong to any Christian church as well. This was the background for the recommendation of an «alliance of brotherly love and tolerance».
The first pioneers were in many ways advocates of that which characterizes modern ecumenism to day when it is described in contrasting categories such as for example the phrase «unity in diversity». This is related again to the term «diversities of the Spirit» - the Pneumatological expression for that fact that while gifts, ministries and ecclesiological structures can be different, the Spirit is still the same; that reconciles Christ’s body to one (1 Chr. 12, 4-6; 12-31). Within organized ecumenism today, well founded disagreements are not valid arguments for hindering inter-confessional dialog, and Christian unity is not to promote uniformity. This does not affect the idea that the world-wide church can appear «with one accord» (cf. Acts 2,1) with a clear Trinitarian confession in society of Christ as Lord and Savior.
In 1910 Barratt thought like this but at the same time differently: From his opinion central concerns of Christian doctrine - such as baptism in water and communion - were not to be displayed publicly or to be the object of debate. Everything that did not lead people to repentance and salvation was to be toned down instead of being topics of serious theological reflections. Thus, the foundational doctrines of the Christian faith were in praxis to a great degree un-dogmatized and privatized.
In his alliance model he attempted to establish an unofficial, alternative structure for cooperation that could run parallel with the established church structure. He could imagine the possibility of Pentecostal experiences melting Christians together – not as churches – but as fellowship. A cross-confessional Pentecostal union would cause spiritual renewal in the churches without denominations and local congregations as such being weakened or split. This, Barratt said, should secure both the unity of the church and the need for spiritual renewal in the churches.
But his alliance-project failed because it was impossible to maintain a line that made Barratt an advocate for a theological degrading of baptism and communion. He was not a theological relativist and his co-workers where definitive not neutral in dogmatic questions. And for the second: when the pioneers, of necessity, had to take greater responsibility for those who had been refugees in the old churches because of their spiritual experiences, the bottom fell out of the alliance model.
And after Barratt, along with his wife, was baptized in Stockholm in the autumn of 1913, the Pentecostal movement in Norway was seen as a Baptist-oriented and congregational movement within a relatively clearly articulated dogmatic framework. This meant that baptism and communion could no longer be parked on the doctrinal sideline.
And instead of alliance and collaboration we got decades after decades with distrust and negative descriptions of one another’s doctrinal positions.

Unity in Christ and love for all brothers
Fourthly and finally: Barratt and the inner Unity in Christ and love for all brothers and sisters in the faith: Both as a Methodist leader and as the leader of the dawning Pentecostal awakening, the theme «Christian unity» became a central concern for Barratt, not the least in his opinion forming work as a writer. He formulated a beautiful prayer for unity: «Dear Lord Jesus, may your prayer as the high priest be fulfilled in us all, So that we can stand together as a powerful front of unity against sin and the world, And thus honor your name and reveal your glory. Amen!»
This was a consequence of the other theological insights the first years among the leaders of the Pentecostal revival. Their talks about unity were definitely not a part of «church-political tactic». In the winter of 1907, Byposten wrote: «The power of Pentecost melts all hearts together in brotherly agreement and shows us that we are one in Christ». [16] The «particular characteristic» of the awakening, Barratt said, was to «join hearts that long had been divided and make Christ the center». [17] Barratt believed at this time that the most important goal of the Pentecostal awakening was to contribute to fulfill Jesus’ prayer that his disciples should be one, since all were baptized to be one body (1 Chr. 12, 13). Unity in the Spirit is «one of the wonders of grace during this awakening», felt Barratt, while using an «inclusive love language» influenced by reconciliation and sympathy. Spirit baptism is always «a baptism in love», he said.[18] And behind we can hear the voice of Seymour: «There is a very sweet spirit of unity…» [19]
But after 1916, the idea of unity was oriented around ecclesiology and conditioned of a corporal theological understanding, not the least when it came to baptism and congregational order. Unity in Christ became unity in faith and dogma. «Only those who agree are one», Barratt said later in his life. [20]

Some concluding remarks and summary:
Martin Ski correctly writes that «Barratt brought the thought of the personal experience of the Spirit into our communal evangelical faith. His main idea was to create a Spirit-filled individual, regardless of denomination and religious collectivism of earlier times. A new Pentecost dawned for the individual. And these Spirit-filled individual belongs now everywhere and nowhere. T. B. Barratt was, in 1907, back in the center of the Biblical apostolate. And precisely here lies his actual, apostolic task; not that he was the founder of the Pentecostal movement».
Well: It is now our job to reflect upon these visions that were such a part of the Pentecostal awakening the first 10 foundational years. Much of the deeper understanding of each other’s faith traditions in our days and a stronger desire to cooperate in the spreading of the Kingdom of God, lived in our Pentecostal pioneers as radical visions. And in a great degree Barratt was one of them. Perhaps we can be part of the fulfillment!

Thank you for your attention.

Land, Steven J. (1993): Pentecostal spirituality: a passion for the Kingdom Sheffield: Sheffield Academic Press.
[2] Korsets Seier (KS) 1/11 1910: 1.
[3] KS 15/10 1911: 156.
[4] Gerit R. Polman (1868-1932). Dutch pentecostal leader. De Spade Regen (1908-31) juni 1919: 37.
[5] Byposten (BP) 12/1 1907:2.
[6] Prayer by Thomas Ball Barratt (1862-1940), published in Barratts memory book 3/1950: 244.
[7] Ski, M. (1979). T. B. Barratt, døpt i Ånd og Ild. Oslo: Filadelfiaforlaget AS: 205/218.
[8] BP 6/10 1906: 86.
[9] Barratt, T. B. (1949). «Urkristendommen gjenopplivet». I: I sildigregnets dager: T. B. Barratts minneutgave nr 2, Oslo: Filadelfiaforlaget: 231-232.
[10] In an editorial, the newspaper says that Byposten shall present that «The gifts of the Spirit (1 Chr 12) are just as much for our time as for the apostolic» (KS 1/1 1910: 1).
[11] A selection of citations from the period 1906-1910 show how comprehensive this argumentation was: BP 1906: 6/10: 86; 20/10: 1; 3/11: 95; 17/11: 47; 1/12: 103; 22/12: 106. BP 1907: 12/1: 3; 6: 9/2: 17; 18; 23/3: 34; 20/4: 1.
[12] See also Bloch-Hoell 1956: Bloch-Hoell, N. (1956). Pinsebevegelsen: En undersøkelse av pinsebevegelsens tilblivelse, utvikling og særpreg med særleg henblikk på bevegelsens utforming i Norge. Oslo: Universitetsforlaget: 19/298.
[13] KS 1/8 1931: 7.
[14] KS 15/7 1913: 106. For the opposite position: see KS 1/3 1913: 43.
[15] Prayer by Thomas Ball Barratt (1862-1940), published in Barratts memory book 3/1950: 244.
[16] BP 9/3 1907: 30.
[17] Barratt, T. B. (1949 b). «De kristnes enhet» s. 65-86. I: Fra brytningsårene: T. B. Barratts minneutgave nr 1, Oslo: Filadelfiaforlaget: 141.
[18] BP 6/4 1907.
[19] William Seymour was the leader in the revival in Azusa Street in Los Angeles i between 1906 and 1909, Apostolic Faith 1/5 jan 1907: 1.
[20] Barratt 1941: 214-215.
[21] Ski 1979: 12.

torsdag 19. februar 2009


Nattverdens spiritualitet

Undervisning for lederskapet i Filadelfia, Oslo 21. oktober 2008

Hva er det åndelige innholdet i nattverden – Herrens måltid? Når dere kommer sammen som menighet – hva hender da? spør Paulus ved innledningen til sin nattverdsundervisning i 1 Kor 11. Forresten: egentlig er det ikke en undervisning om nattverden han gir, men om gudstjenesten som sådan – for overskriften på hele dette kapitlet er: Når menigheten samles… - og temaet strekker seg over hele fire kapitler. Hjertet i denne gudstjenesten er ikke prekenen og det er ikke musikken. Hjertet er nattverden – og dernest nådegavene – og alt rammes inn av kjærligheten - slik den utlegges på en unik måte i det 13. kapitlet.
Den viktigste betegnelsen på nattverden er egentlig det greske ordet for takksigelse: eucharistia. Allerede på 200-tallet e. Kr. skrev kirkefaderen Ireneus at «vår undervisning er i samklang med eukaristien – og eukaristien befester vår undervisning». Nattverden rommer altså frelseshistorien. Troens hemmelige dører åpnes når vi feirer Herrens måltid. Nattverden er festen foran Guds ansikt, og når vi deltar, blir våre liv til en takksigelse i verden – en aukaristi for verdens skyld. Omtrent så viktig er nattverden!

Smak av en guddommelig virkelighet
I Apgj 2, 46-47 heter det – svært vakkert: «i hjemmene brøt de brødet og spiste sammen med oppriktig og hjertelig glede. De sang og lovpriste Gud og var godt likt i hele folket.» De gjorde det hjemme – der de bodde. Jeg tror derfor at nattverden var det mest grunnleggende og mest særpregede kjennetegnet på kirken, slik den faktisk så ut som husfellesskap i flere århundre. Gudstjenesten flyttet hjem til folket, de enkle hjemmene ble omdannet til Guds katedraler - og Guds rike frigjorde seg fra alle forutsetninger som var knyttet til jødiske tempelseremonier og prestlige rettigheter og loviske særkrav. Troen og livet ble folkets gave.
Det som skjer i nattverden, ordene, symbolene, elementene, bønnene, handlingene alt reflekterer en guddommelig virkelighet. Guddommelig ikke i oversanselig forstand, men slik Kristus formulerte seg da han trådte inn i verden i følge Hebr. 10,5: «en kropp laget du for meg». Slik kan det guddommelige også i dag uttrykkes i det skapte – i brødet og vinen. Det er som en ny inkarnasjon – når Gud blir menneske – og vi ser hans herlighet…

Symbol betyr å sammenføye - og elementene forener faktisk det synlige og usynlige. Nå beskrives frelsen som noe som «intet øye så og intet øre hørte». Men det er likevel det som skjer i nattverden: vi hører og vi ser. Nådemidler som dåp og nattverd er «synlige ord» - et språk som taler og som i grunnen ikke trenger noen tolk. Sammen med de tekstene vi alltid knytter til handlingene og som vi innvier måltidet med, er nattverden framstilt evangelium - gjort tilgjengelig for ører, øyne, nese og munn. Bibelen sier: alt i meg skal love hans navn: alle sanser skal ta imot!

Pinsebevegelsen er barn av moderniteten, noe som har gjort oss sårbar for en ren rasjonalistisk forståelse av virkeligheten. Det har rammet forståelsen av nattverden som hellig handling. Nattverden er et ytre synlig tegn som peker på en indre usynlig nåde. Både dåp og nattverd er spesielle handlinger som har sitt utspring i Jesu befalinger og er omsluttet og innrammet av ord og løfter fra Jesus. Disse ordene og løftene er sterkere enn at de skulle bare være begrenset til å være bekjennelseshandlinger eller refleksjonsorienterte minnestunder.
I den første menigheten framstår nattverden som en av de fire søylene som de troende skulle holde seg til. I Apgj 2:42 står det at «de holdt seg trofast til apostlenes lære og fellesskapet, til brødsbrytelsen og bønnene». Alle disse elementene fanges opp i nattverden. Vi forkynner hva hans død og oppstandelse betyr for oss. Samlingen rundt Herrens bord er uttrykk for det dype fellesskapet vi har til hverandre, og vi utfører handlinger som en bønn og lovprisning til Gud!

Mer enn pedagogikk
Det vi ikke alltid tenker på er at når Jesus sier at «der to eller tre er samlet i mitt navn, der er jeg midt», Matt 18, 20, så kan det gjerne underforstått knyttes til nattverden siden den var det samlende midtpunktet og tydelige høydepunktet når de troende var samlet i Jesu navn. Jeg tenker derfor at det går ikke an å tale om nattverden uten å tale om nærvær. Nådemidlene er tegnhandlinger som er mer enn bilder og symboler og et stykke pedagogikk. De formidler også den virkelighet de beskriver. Dette er min kropp – dette er mitt blod, sier Jesus. Og Paulus skriver: «Velsignelsens beger som vi velsigner, gir ikke det oss del i Kristi blod? Brødet som vi bryter, gir ikke det del i Kristi kropp?» 1 Kor 10, 16.
Begrepet «del i» er ensbetydende med den delaktighet som uttrykkes gjennom «koinonia»: altså det dype fellesskapet som vi ved troens liv har fått med Gud og hverandre. «Del i» betyr «delaktig i» og lodder dypere enn «til minne om», selv om også minneaspektet er bibelsk.

Forkynnelse i eksklusiv forstand
For meg blir derfor dette forkynnelse i eksklusiv forstand. Ordet som innstifter og innrammer handlingen – både nattverden og dåpen konstituerer handlingene fra å være et alminnelig måltid til å bli en hellig handling. De ytre fysiske tegnene - brød og vin - omsluttes av nådeordet og forenes med det. Dette innebærer – ja, kall det gjerne et sakramentalt nærvær dersom vi med sakrament betegner det mysterium som dette nærværet er uttrykk for - der Jesus selv er virkelig nærværende. Jesus er altså ikke bare symbolsk nærværende i våre tanker, men på en særlig måte nærværende i og gjennom det levende Ordet som konstituerer handlingen. Ulf Ekman sier i boken «Grunden för vår tro»: På grunn av overdrivelser og magiske forestillinger har mange kristne overreagert og havnet i en rasjonalistisk oppfatning der man mer eller mindre benektet betydningen av nådemidlene eller Kristi nærvær i dem. Denne rasjonalistiske oppfatning som fornekter Jesu nærvær i nådemidlene har medført en utarming av det kristne livet og en manglende verdsetting av hvordan Guds nåde på et mangfoldig vis formidles til oss. Dette har medført at nattverdsgudstjenester har blitt tørre og kjedelige og sjelden feires ettersom man helt har mistet det overnaturlige momentet og dermed har hele festen, lovprisningen og takksigelsen gått tapt», sitat slutt.

Tanken er denne: fordi Jesus ble menneske og vi først da «så hans herlighet» - og fordi hele den fysiske skapelsen er en del av Guds virkelighet og materielle substanser som brød og vin dermed er en del av denne Guds virkelighet – vil fysiske elementer også kunne uttrykke noe som i sitt utgangspunkt er åndelig. Dersom vi skiller for sterkt mellom det fysiske og det åndelige kan vi havne i en gnostisk dualisme: den som skilte ånd og materie så skarpt fra hverandre at det ikke ble plass tanken om at inkarnasjonens mysterium: at Gud som er ånd i Jesus også ble menneske.
Nådemidlene er altså «synlige» ord som formidler Guds nåde til oss. For dersom Ordet i ren vare kan formidle nåde slik vi tenker det gjør når vi taler, så må det Ordet som både forkynnes verbalt og demonstreres rent fysisk gjennom en hellig handling, kunne gjøre det vel så sterkt!

Del i Kristus
Men denne nåde må så tas imot i tro (Ef 2:8,9). Nåden finnes der gjennom Jesu nærvær enten vi tror det eller ikke, men den blir oss ikke til noen nytte om vi ikke tar den imot i tro. Når vi spiser brødet tror vi at vi tar imot Jesus. Det blir som på en åndelig måte å spise Jesu legeme der brødet og vinen representerer alt hva Jesus er og har gjort for oss. Troen ser ikke bare et fysisk brød, men ser Jesus som kommer til oss i og gjennom brød og vin. Hjertet «spiser» av Jesus på samme måte som munnen spiser av det fysiske brødet. Jesus forenes med den troende på samme måte som det fysiske brødet forenes med kroppen.
Du vet: det er ikke nok å sitte rundt et bord og drøfte ernæringspolitikk når kroppen ber om mat. På samme måte som vi må spise vanlig mat jevnlig, så oppmuntres vi til å ta del av Jesus i nattverden ofte. Vi behøver dette «daglige brødet» for å vokse åndelig. Vi tar imot Guds løfter i tro og anvender oss av de gaver Herren har stilt til vår disposisjon. Jesus sa til oss: «Ta imot og spis! Dette er min kropp». «Drikk alle av det! For dette er mitt blod, paktens blod, som blir utøst for mange så syndene blir tilgitt» Matt 26:26,27. Ordet og handlingen henviser på denne måten gjensidig til hverandre.
Det er jo noe vakkert ved dette: at den kristne kirke i verden ikke kjennetegnes av sine meninger, men av sine sansbare og hørbare nådige midler som bygger bro mellom det fysiske og det åndelige. Og det er jo noe vakkert med at det er nådemidlene – ikke predikantene eller sangerne og musikerne – som er det bankende hjerte i gudstjenesten og som blir virkekraftige talehandlinger som knytter tilliten vår til Gud og hans verk på korset - ikke til gode prestasjoner fra ei plattform eller en talerstol. Dermed blir de hellige handlingene ei hånd å holde i, reisekost på veien mot Gud og gaver gitt i våre tomme hender.

Pentekostal sakramentologi?
En refleksjon til slutt som pinseteologer reiser: er det mulig å utvikle en form for «pentekostal sakramentologi»? Med andre ord: Har vår spiritualitet særlige ressurser i seg som går i den retning? Omtrent på linje med hvordan for eks. lovsangen i karismatiske gudstjenester som en form for liturgisk ledd har fått sakramental karakter i den forstand at vi forventer Guds særlige nærvær når vi lovsynger og tilber. Er vår teologiske tradisjon egentlig så langt unna de kirker som vi gjerne har kritisert for å være sakramentalistiske? På hvilken måte kan pentekostale kristne i årene framover føre en dialog om nådemidler og sakramenter som er mer konstruktiv enn den vi til nå har greid å føre?
Det katolske kirkekonsilet i Trent midt på 1500-tallet definerte et sakrament som å være «et symbol på noe hellige, et synlig uttrykk for den usynlige nåde». Sammen med andre reformerte, har vi imidlertid hatt tradisjon for å tenke at nådemidlene er ytre tegn på en indre nåde som allerede er mottatt. Altså en nåde som sakramentene derfor ikke bevirker som sådan, men alltid peker tilbake på. Men hvor stor er egentlig forskjellen mellom kirkekonsilet i Trent som snakker om sakramentenes betydning som et synlig uttrykk for den usynlige nåde og pinsevennenes forståelse av for eks. tungetalen som et ytre tegn på en indre åndsfylde? I begge tilfeller er tanken at Gud gjør noe som mennesket selv ikke er i stand til å utføre. Og hvor stor er egentlig forskjellen mellom en pinsevenn som søker åndelige opplevelser og manifestasjoner under håndspåleggelse og til en katolikk som går til nattverdsbordet og som tror på Jesu reelle nærvær i elementene når begge erfarer at Kristus lever i dem ved Ånden og velsigner dem i deres hverdag?
Pinsevenner uttrykker egentlig med sin spiritualitet to sentrale trekk ved klassisk sakramentsteologi: for det første at menneskets møte med Gud finner sted som tegn-handlinger, og at disse tegnene er uttrykk for at Gud velsigner oss med sin nåde i bred forstand; det være seg så vel tilgivelse som ulike former for erfaringer og manifestasjoner.
Elementer i en pentekostal sakramentologi vil derfor være: At vi for det første tenker på nådemidler som begivenheter der levende gudsmøter kan finne sted gjennom symbolske handlinger. Og for det andre at vi tenker på sakrament i tråd med hva det latinske begrepet «sacramentum» konkret henviste til: at hver romersk soldat måtte avgi en lojalitets-ed overfor sin kommandør. Soldaten ble deretter identifisert ved å bli brennemerket. Dette var et synlig tegn på hans nye identitet, noe som innbar både ansvar og rettigheter.

An act of commitment
Den «menneskelige dimensjonen» ved så vel dåp som nattverd er at det er en «handling som forplikter» - en «act of commitment». Et slags åndelig avholdsløfte: det er bare du, Herre, som skal eie meg helt.
Det er til deg jeg har gitt mitt liv – for tid og evighet. Å dele et fellesskapsmåltid med noen hadde som kjent stor betydning i den antikke verden. I den hedenske kulturen var det vanlig å tenke at offermåltider innebar et nærvær av - og en kontakt med - de guder man tilba. Derfor forbød Paulus korinterne å delta i hedenske offerritualer (1 Kor 10,18-21). «Dere kan ikke delta både ved Guds bord og de onde ånders bord», sa Paulus. Offerkulter og nattverden har det til felles, i følge Paulus, at det gir oss «delaktighet» med den Gud eller den ånd vi vender oss til i tilbedelse og bønn.
Altså: ikke bare tilbedelsen – men også måltidshandlingen - er til sammen et uttrykk for en åndelig, usynlig realitet.
Det er også på denne bakgrunnen at Paulus kommer med en meget alvorlig påstand: fordi dere ikke vet hva nattverden egentlig handler om, og fordi dere spiser og drikker uten å tenke på at det er Herrens kropp, så er det mange syke og skrøpelige blant dere og det er noen som dør.
Vi snakker altså om noen virkeligheter og noen åndelige dyp som går langt utover det vi normalt tenker om nattverden som et minnemåltid.

Ritualisert erindring
Nattverden er en form for «ritualisert erindring» i den forstand at «det gjør nærværende virkningen av noe som ble utført tidligere». Det bygger altså en bro mellom fortid og nåtid, slik at det jeg opplever i dag ikke står tilbake for det som de opplevde da… I nattverden finner det sted en nyfortelling av frelseshistorien, en gjenopplevelse (eller anamnese som ortodoks teologi gjerne uttrykker det) i kraft av det faktum at Jesus Kristus i dag er den samme som i går.
Nattverden komprimerer historien og gjør i går til i dag!
Forstår dere? Du og jeg er i dag en del av frelseshistorien slik den historisk fant sted for 2000 år siden og slik den nå utfoldes for oss gjennom nattverden. Vi er ikke 2000 år for sent ute. Gud er alle steds nærværende – samtidig som han er historiens fullkomne Herre. Nattverden er mer enn til minne om noe som var. Det er en forkynnelse av noe som er i dag! Virkningen av den frelseshandlingen som ble fullbrakt den gang, erfarer vi nå! Derfor er nattverden i unik forstand forkynnelse! Frelsen er ingen fortidshendelse: i dag er frelsens dag – i dag er Gud å finne.
Det er det nattverden forkynner!
Det som borger for dette, er Kristi oppstandelse. Hver nattverd et levende møte med den oppståtte Kristus! Ikke fordi elementene gjennomgår en transsubstansiasjon, men fordi Kristus lever og fordi han ved sin Ånd og ved sitt Ord aldri er langt bort fra en eneste en av oss. «Det er i ham vi lever, beveger oss og er til!» Derfor er nattverden mer enn bare til minne om… Minnestunder har vi etter begravelser – ikke etter oppstandelser… Altså: det Kristus gjorde i historien, gjør Ånden på nytt levende for oss hver gang vi feirer nattverd! Kristi offer er fullkomment og kan aldri gjøres om igjen. Men det gjentas i åndelig forstand i våre liv under nattverden!

Åndens nådige nærvær
Som pinsekristne skulle denne realitet ikke framstå som noe problem for oss, snarere tvert imot. Nattverden er for meg ensbetydende med Herrens nådige nærvær. Dette virkeliggjøres gjennom Åndens nærvær.
Derfor skal vi alltid be om Åndens mektige nærvær over elementene og over handlingen.
Å nedbe Ånden over elementene kalles i ortodoks og katolsk teologi for epiklesen. Man tenkte seg at brødet og vinen på denne måten ble forvandlet til Jesu faktiske kropp og blod. Vi bør på vår side be en tydelig bønn om at Ånden skal opplyse våre tanker og åpne våre hjerter for den virkelighet som nattverden uttrykker og leder oss inn i.
John Wesley, pinsebevegelsens «bestefar», snakket tydelig om dette. Av alle de måter nåden blir formidlet på, som for eks. gjennom bønn, skriftlesning og forkynnelse, er nattverden selve «hovedkanalen» for Guds nåde. Han tenkte at Gud var nærværende i nattverden i kraft av sin guddommelige natur – ikke i kraft av en forvandling av elementene.
Og at dette nærværet fant sted i kraft av Ånden. Man tenkte seg derfor at man fikk en åndelig energi når vi tok imot nattverdsgavene i tro.

Jeg tror at vi som pinsekristne kan tenke følgende: den såkalte realpresensen – at Kristus virkelig er nærværende i og med brød og vin – er i stedet et uttrykk for en annen realpresens: at det er Ånden som er nærværende og realpresent til stede under nattverdsmåltidet. Ellers blir vi sittende fast i en krevende filosofisk-teologisk debatt som har røtter helt tilbake i middelalderen. Kan noe fysisk forvandles? Hvis Gud er i elementene, er han da ikke lenger i himmelen?
Kan vi med våre ord og bønner så å si mane ham fram gjennom fysiske elementer? osv. Dette blir en for krevende øvelse både for tanken og troen. Men hør: Om vi ikke tror på noen substansiell forvandling av elementene, så bør vi tro på elementenes funksjon og mening og hvordan disse på en konkret måte peker mot Kristi verk i kors og oppstandelse. Jeg tror på realpresensen som et genuint uttrykk for Guds virkelige og reelle nærvær i nattverden. Jeg forstår det imidlertid som Åndens reelle nærvær under nattverden – og i meg og deg som fellesskap. Åndens liv i oss er den virkelige realpresensen! Det er du og jeg som er brødet som skal sendes til verden for at verden skal få liv. Slik som vi selv har fått næring til troen gjennom brødet og vinen som gis oss i nattverden.

Det er ellers en rekke andre sider ved nattverdsteologien som er viktig å snakke om. Jeg tenker ikke minst på at nattverden – på samme måte som dåpen – er et dypt enhetssymbol og en forpliktelse til å gi seg til hverandre. Vi kan ikke splitte den enhet som skapes ved nattverdsbordet. Vi er forskjellige, men vi har alle del i det ene brød. Nattverden er kanskje det fremste enhetstegnet som finnes i den kristne kirke. Derfor er det med sorg jeg konstaterer at ikke alle kirker kan knele ved samme nattverdsbord. Det er ikke mindre enn en skandale.

En jubileumstale

PINSE FOR ALLE – i Trondheim

Tale under pinsvennenes 100-årsfest i Olavshallen i Trondheim, pinsen 2007

Det sitter en mann på gangen – i Topeka i Kansas, et sted i USA. Han får ikke komme inn. Han har feil hudfarge. William Seymour er afroamerikaner og sønn av en frigitt slave. I rommet innenfor står den hvite Charles Parham og underviser en gruppe bibelskoleelever. Han likte ikke afrikanere. Men Seymour likte det han hørte. De er kommet til denne merkelige boken i NT – apostlenes gjerninger. Den som teologene i århundrer hadde nedgradert til en parantes i teologien. Her fantes jo bare noen merkelige fortellinger og glimt fra en fjern fortid i kirkens historie. Denne boken får bibelskoleelevene i oppdrag å studere i noen dager, og leksen de fikk var denne: hva sier apostlenes gjerninger om DHÅ? Hvordan opptrer den – hvilke tegn fulgte dem som mottok Ånden etter pinsedag?

De begynner å lese i det 1. kapittel om at Jesus skulle døpe sine disipler med Ånd. Ikke bare en dåp i vann. Men i ånd. En dåp ovenfra. Dette skulle gi dem kraft til fortelle de gode nyheter om Jesus. De leser videre og kommer til kapittel 2: «Da pinsedagen kom, var de alle samlet, Med ett kom det et brus fra himmelen som når det blåser en sterk storm – og det fylte hele huset der de satt. Tunger av ild kom til syne, delte seg og satte seg på hver enkelt av dem. Da ble de alle fylt med DHÅ, og de begynte å tale i andre tunger etter som Åndens ga dem å tale.» En underlig fortelling. De kommer til kapittel 4 – hvor disiplene på nytt blir fylt av Ånden og stedet skalv da de ba.
De kommer til kapittel 8 og leser om noen nykristne i Samaria. Peter og Johannes legger sine hender på dem og de får DHÅ. I bibelskolen i Kansas er de kommet til kapittel 10. Om miraklet i Kornelius sitt hus. En hedning hører Peter tale. Plutselig begynner han selv å tale i tunger og prise Gud – nøyaktig som Peter hadde gjort.
På pinsedag. De kommer til kap 19. Akkurat det samme skjer i Efesus når Paulus kommer dit. Noen nykristne blir døpt i vann og deretter døpt i Ånd. De taler i tunger og profeterer. Det begynner å framtre et bilde for bibelskoleelevene. Kanskje også et visst mønster. Ånden kommer – og den manifesterer seg med forskjellige slags tegn. Deriblant denne merkelige tungetalen – når hjertet plutselig begynner å synge og leppene tar til å danse – med ord som ingen kjente språk kan ta æren for.
Lengselen etter Gud var stor i de dager. Elevene begynner å be - om å oppleve det samme som de hadde lest. Og natt til 1. nyttårsdag 1901 – under et bønnemøte – kjenner Agnes Ozman at hjertet begynne å banke. Hun lar det stå til – hun taler i andre tunger – og Jesus blir stor for henne.

William Seymour sitter fremdeles på gangen. Også han er begynt å lengte etter noen kilder der han kan finne urkristendommens kraft og glede. Etter en tid legger Gud sin Ånd på Seymour. Han er da kommet til Los Angeles, og i lite husmøte ved foten av Beverly Hills – i påsken 1906 – blir også han oppfylt av Gud på en måte som teologene ikke hadde lært ham. Og fra da av visse Seymour: Gud har mer å gi! Det er mulig å få en berøring av Gud. For Gud er ånd – og de som tilber ham – må tilbe i Ånd og sannhet! Men ikke bare det: det er også en annen måte å lese apostlenes gjerninger på. Som levende teologi! Som sier at pinsen ikke bare var – med er. Hos hele sin kirke. Til alle tider – for alle generasjoner. Gud gjør ikke forskjell på folk. For han vet at kirken holder på å kveles av ord – som bare setter seg på tvers i hodet. Guds kirke i verden – du og jeg – trenger hjelp til å leve – hos Gud og med hverandre – og midt i verden!

Så skulle altså William Seymour bli en av mine viktigste åndelige forfedre! Så underlig. Mine åndelige røtter befinner seg ikke i tykke dogmatikkverk blant teologiprofessorer på kontinentet, men er i de sortes lovsanger og dans. I deres fortellinger og erfaringer av Gud. I deres drømmer og lengsler om en levende Gud som kommer igjen og igjen til oss, både i våre glede og sorger. En Gud som er nær, stor og god!
Og like usannsynlig som det var at Kristus skulle fødes i en fillete stall i Betlehem, like merkelig var det at pinsevekkelsens vugge skulle stå i et falleferdig treskur i Azusa Street nr. 312 i Los Angeles. Der var det møter daglig – gjerne hele dagen – i 3 år. Der gikk Seymour og ba for alle som kom for å se, høre og smake. For han hadde sett noe mer – noe som den hvite Charles Parham midt i sin raseskilleideologi ikke hadde fått øye på. Seymour sa at det viktigste med pinsevekkelsen ikke var tungetalen – men kjærligheten. Og tanken om at her er ikke jøde eller greker, her er ikke mann eller kvinne, her er ikke fattig eller rik, her er alle ett fellesskap og én familie.

Seymour hadde et motto på den tiden: «Love, Faith and Unity» – kjærlighet – tro og enhet. Jeg vet ikke om du visste det fra før: Men det mest fremtredende teologiske anliggende for den første generasjon pinseledere var ikke tanken om å etablere ett nytt trossamfunn. Men det var tanken om en «pinse for alle»: at Ånden ville komme og skape den enhet som vi ikke hadde greit å få til ved egen hjelp – og den skulle komme på tvers av kirkelige tradisjonsrammer og forskjellig teologisk forståelse. De første pinsevenner drømte om at karismatisk urkristendom skulle få innpass i alle kirker. Dette er ikke noe vi har hovedagenturet og eiendomsretten til, tenke Barratt og pionerene. Hensikten med pinsebevegelsen er derfor ikke var å bygge opp ett kirkesamfunn, men å bygge opp alle kirkesamfunn.

I økende grad – og på forskjellige måter – blir kristne fra ulike kirker vevd inn i hverandres liv. Det kristne «verdenskartet» ser annerledes ut nå enn da pinsebevegelsen vokste fram for 100 år siden, og når vi nå feirer Pinse for alle, inviteres vi til å tenke over hvordan vi forholder oss til tanken om «de kristnes enhet». Er det vi og dem – eller er det oss - sammen? Er kirken én eller er den mange? Hvordan kan en splittet kirke lege sine skilsmisse-sår og bli et forbilde i forsoning, brobygging, fruktbar dialog, skapende fellesskap og nytt samhold?
Den grunnleggende fortellingen som skapte pinsebevegelsen handler om at Gud utøser sin Ånd i de siste dager, for å utruste de troende til å forkynne at Guds rike er kommet med kraft. Det er et kall også til alle metodister, baptister, lutheranere, indremisjonsvenner og alle andre troende venner. Kallet som kan bli til en lidenskap – en pasjon – om å se at Gud lever midt i vår tid – i din generasjon – blant dine venner og din familie! Og han forener oss – slik at vi sammen kan kjenne oss sterke, midt i våre svakheter.

T. B. Barratt skrev en gang en vakker bønn og enhet og den vil jeg også gjøre til min:
«Kjære Herre Jesus, la din yppersteprestelige bønn gå i oppfyllelse på oss alle, så vi kan stå som en mektig enhetsfront overfor synden og verden, og derved ære ditt navn og åpenbare din herlighet!»

tirsdag 17. februar 2009


Utfordringer fra en postkonfesjonell tid

Foredrag på Frikirkens pastorskonferanse i Stavern juni 2008

Er vår tid egentlig en postkonfesjonell tid? Jeg tror det er grunn til å stille dette spørsmålet først - før vi slår det fast og før vi reflekterer omkring dette som en mulig utfordring. På Frikirkens hjemmeside ble det hevdet - i forbindelse med seminaret «Vannet som skiller og forener» at «mye er sagt og skrevet om at vi beveger oss inn i en postkonfesjonell tid». Så veldig mye er det faktisk ikke skrevet; det bekrefter et søk i databaser og på nettet. Snarere er det vel en nokså tydelig fornemmelse mange av oss har - en følelse som er knyttet til de utviklingstrekk vi ser i både nasjonal og internasjonal kristenhet og som ikke er initiert av noen bestemte personer og som ingen bestemte grupper kan ta verken æren eller skylden for. Vi bare gjør erfaringer som forsterker denne fornemmelsen - og som jeg tror er en riktig observasjon.
Personlig ser jeg tydelige spor i denne retningen på to bestemte områder: innenfor den kristne ungdomskulturen og innenfor det teologiske studie- og forskningsmiljøet som jeg selv tilhører for tiden. Dette er to miljøer som gjensidig påvirker hverandre og som sier mye om hvordan framtidens kirke vil kunne komme til å se ut.
Men sannsynligvis ville ikke dette ha hatt den samme kraft uten at kristne ledere allerede i mange år har snakket varmt om behovet for kristen enhet. Frikirken har hatt en synodeleder som i en årrekke har vært en stor brobygger og levert viktige bidrag for at kirkene i Norge skulle være i stand til å snakke bedre sammen. Jeg benytter gjerne denne anledningen til å takke deg, Arnfinn, for ditt store økumeniske hjerte gjennom mange år. Det har båret større frukter enn du trolig er klar over selv.

Bare samme stil?

Noen har sagt at unge kristne ikke er noe mer økumeniske i dag enn de var tidligere - det er bare lovsangsstilen og omgangsformen som er blitt uniformert; uavhengig av om det er i et ungdomsmøte i Filadelfia i Oslo, i Storsalen, i Frikirken eller en lørdagskveld i en hvilken som helst statskirkemenighet. Og så lenge stilen er den samme, beveger også ungdommene seg på tvers av konfesjonsgrensene. Skjærgårdsfestivalen som samler 10.000 ungdommer hver sommer er kanskje det mest typiske uttrykket for dette og en av de fremste stil-leverandørene i så måte. En av sønnene mine er med i planleggingen av dette arrangementet og han mener bestemt at det plantes en tverrkristen identitet i genene til ungdommer som på denne måte beveger seg på tvers av konfesjonsgrensene - og som finner det meningsfullt. De vet lite om kirkeøkumenikk, om bilaterale avtaler, om konsensusbestrebelser og om Limadokumentet og Leuenbergavtalen. Det interesserer dem trolig midt i ryggen. Men de syns det er viktig å være sammen i bønn og lovsang. De finner det meningsfylt å stå i nattverdskø sammen med kristne fra andre kirkesamfunn. De tenker seg at økumenikk nettopp er å være sammen foran Guds ansikt - framfor å sitte rundt et kirkelig forhandlingsbord for og (kanskje) drive med teologisk kompromissmakeri.

... og søt musikk oppstår
Nå har kanskje ikke det ene vært mulig uten det andre. Det meste henger sammen, men det sier oss likevel noe viktig: mens mange kirkelige ledere ofte kunne ha en særskilt kirkepolitisk agenda for å komme sammen, er disse ungdommene bare sammen. Men dermed etablerer de også relasjoner som varer lengre og som stikker dypere - og som synes å utjevne konfesjonsbarrierer. Det etableres vennskap på tvers av kirkegrensene og man gir hverandre tilgang til sitt rom i Facebook i stedet for å utveksle visittkort med hverandre.
Søt musikk kan hende også oppstår - og det ender både foran presten og opp i ektesengen - og man våkner etter hvert ikke bare til spørsmålet om hva barnet skal hete - men hvor skal det døpes eller velsignes?
Eller skal det like gjerne begge deler - og få full gardering? Akkurat det skjer faktisk ikke så sjelden. Og det er kanskje det fremste uttrykket for en dogmeoverskridende holdning som vil kunne skape ny praksis.
For er barnet døpt, tenker foreldrene, hva er da i veien for at det kan få en velsignelse... Eller for å si det med et ord av Herren: «Det ene burde gjøres, og det andre ikke forsømmes…»
To spørsmål som rask melder seg hos småbarnsforeldre som har hatt sin fartstid som ubekymrede økumene interrailere er disse: Hvilken menighet skal vi egentlig gå i og hvilken søndagsskole er best for barnet? Plutselig har den konfesjonelle virkelighet innhentet økumenikkens barn og de fleste må gjennom en krevende prosess der utfallet er høyst uvisst, men der viljen til å tenke pragmatisk er nokså høy: De fleste lar hensynet til barna veie tungt - og ektefellene - i det minste den ene av dem - er gjerne villig til å kompromisse og satser på å finne seg til rette i en menighet som ikke nødvendigvis er hennes eller hans fra barnsben av.
Vi ser i dag hvordan lokalmenigheter blir velsignet med personer - også kanskje særlig småbarnsforeldre - som ikke nøyer seg med å sitte som gjester i annens hus, men som engasjerer seg med hud og hår, fordi dette fellesskapet oppleves relevant for dem i deres egen livssituasjon. Og da har deres økumeniske erfaringer tidligere i livet vist seg å ha betydning. Den hadde senket noen terskler, avlivet noen myter, ryddet vekk noen fordommer og skapt noen relasjoner som gjorde det enklere å tre over dørstokken til et nytt menighetsfellesskap.

I Filadelfia, Oslo er det kanskje et tresifret antall personer som må sies å være umistelige både som gudstjenestedeltakere og som frivillig aktive i en rekke sammenhenger, uten at de tilhører menigheten rent formelt. Og slik er det motsatt i en rekke andre kirkesamfunn. Og erfaringene er stort sett udelt positive: Og kommentarene er gjerne - uavhengig av fra hvilken trostradisjon man uttaler seg - at her møter vi et fellesskap som tok godt i mot oss. Vi liker forkynnelsen. Vi har fått gode venner i søndagsskolen. Her var det noen som trengte oss. Her har jeg lært nye sider ved det å være en kristen.

MF - et økumenisk verksted
Jeg tror at MF må være et av de mest kreative og spennende økumeniske arenaer i Norge i dag. Etter at fakultet formelt hadde slått fast at den som en luthersk institusjon likevel kunne ha en «offensiv økumenisk holdning», åpnet det for ansettelse av lærere som ikke tilhører den evangelisk-lutherske kirke. Utredningen - ført i pennen av Torleiv Austad - så til og med for seg at det kunne bli «et betydelig mindretall av ikke-lutherske lærere». I dag er flere kirkesamfunn representert i lærerstaben, og det er samarbeidsavtaler med flere kirker.
Dette kan sees som et praktisk uttrykk for, om ikke postkonfesjonalisme, så i det minste at en form for tverrkonfesjonalistisk periode er innledet: Vi har fått en bredere, mer mangfoldig og dermed med variert og spennende studentmasse. Det farger miljøet og de gudstjenstlige uttrykkene. Både studenter og lærere dras inn i økumeniske samtaler og debatter fordi flere teologiske posisjoner blir nærværende.

Noen felles røtter

Dette påvirker selve undervisningssituasjonen. I et av våre pentekostale fag hvor vi snakker om forholdet mellom begrepene tro - dåp og åndsdåp - kan vi være tre lærere fra tre forskjellige kirkefamilier samtidig til stede sammen med studentene. Det er dynamisk! Hvordan tenkte kirken rundt disse temaene de første 800 av dens historie? Hva er den pentekostale posisjonen som nettopp handler om å gjenreise urkristne idealer? Og hvordan er dette tilrettelagt i den evangelisk-luthersk teologi? Og da ser vi noen felles røtter. Vi finner vi noen anliggender som tilsier at vi ikke er på hver vår dogmatiske planet. Jo dypere vi graver teologisk, jo nærmere kommer vi hverandre i forståelsen av hverandres dogmatiske anliggender, og da kan det også finne sted en reell teologisk tilnærming. Undervisningen i dette faget har dermed blitt en øvelse i praktisk økumenikk ved at vi som lærere befinner som samtidig i samme rom som studentene; vi stiller spørsmål til hverandre som lærere og vi deltar i dialogen med studentene. De får på sin side ta del i våre refleksjoner, både når vi er enige og når vi uttrykker vår uenighet. Dette krever en betydelig grad av økumenisk dannelse. Vi kjører ikke over hverandre. Vi misbruker ikke arenaene. Men forsøker å være modeller for økumenisk samhandling innenfor en ramme som på mange måter er sensitiv: i auditoriet på et teologisk lærested der nettopp standpunkter og holdninger til kommende prester utmeisles og grunnfestes.

Bredere fellesskap

Den tredje tendensen er at fellesskapet mellom studenter fra ulike kirkesamfunn har blitt betydelig bedre. Jeg kan sitte i kantinen og se hvordan ungdommer fra ulike kirker snakker sammen, ler sammen, spiser samme, diskuterer teologi sammen. De skjønner ikke så mye av de morsomheter og kirkevitser som min generasjon har et visst lager av, fordi de er vokst opp i en tid der kontakten mellom kirkene er større og respekten for hverandre har økt.
Spørsmålet blir: hva gjør de med oss, og hvordan forholder vi oss til denne nye virkelighet?Her har jeg sett en interessant utvikling hos studentene: I starten vil det å studere ved en teologisk høyskole være en utfordring for alle; og spesielt for frikirkelige studenter og ungdommer som kommer fra sterke – og kanskje litt isolerte og avgrensede – miljøer. Studentene kommer inn i nye erkjennelsesfaser der ny kunnskap kan komme i et visst konfrontasjonsforhold til tidligere innlært troserkjennelse. Det finner sted noen nye kulturmøter, og hele den faglige prosessen som studentene blir en del av, kan bli en smertefull reise.

Men – og dette er det interessante: bare noen få forlater sin egen trostradisjon. De tar noen sunne oppgjør – de forsøker å skjelne og skille mellom det som er bra og det som måtte være mindre bra i eget miljø, og så inntrer det en ny fase av nyvunnet identifisering på eget trosgrunnlag. De er blitt litt rystet, men røttene har jo ikke blitt borte. Tvert imot: de er blitt bedre i stand til å skjelne og speile - og denne nye identifiseringen kjennetegnes av et ønske om å grave enda dypere i egne røtter, finne en selvforståelse som harmonerer med det beste fra egen bakgrunn samtidig som de er i stand til å reflektere mer faglig og modent om seg selv og sitt eget miljø – i forhold til det øvrige kirkelige landskapet. De har fått renset hjertet sitt for noen fordommer som bare ble borte fordi de møtte levende representanter for andre kirker; du møtte ikke bare stereotypene.

Dette skjer ikke bare på studentnivå, men også blant lærerne. Kollegene mine kommer og forteller om mer spennende studentgrupper, mer dynamiske seminargrupper og at nye type spørsmål blir reist. Og dette er noe prestelærerne - med respekt å melde - har meget godt av å bli en del av.
Dermed blir hele et studiested som MF et eneste stort økumenisk verksted som jeg håper de enkelte kirkesamfunn i sin tur kommer til å nyte godt av. På de fleste steder er det som kjent to brennpunkter for kristent liv i bygda: det er gjerne kirken og en frikirke. At kommende prester og pastorer har lært seg – allerede under studietiden – å være i dialog med andre kirker, må være av betydning når de kommer i tjeneste.

Riper i lakken

Det er også andre grunner for at denne utviklingen er viktig - i alle fall for pinsebevegelsen: De siste seks, sju årene har den skandinaviske pinseorienterte kristendomsformen fått noen stygge riper i lakken. Til tross for høy bekjennelse og økning i antall menigheter, smalt det en bombe i Slemmestad. Det falt noen fatale skudd som drepte og lemlestet medlemmer i pinsemenigheten i Knutby, og det har vært serier med avisoppslag om et par frittstående menigheter i Oslo og Asker som har gitt inntrykk av alt annet enn at de er sunne og åpne menighetsfellesskap. De klassiske sektsymptomer er blitt tegnet av medlemmer som har forlatt disse fellesskapene, mens lederne – typisk nok – blankt avviser alle beskyldninger. Jeg vrir meg og tenker: hvor er lederne som kan be om tilgivelse, omvende seg og snakke tydelig om etisk integritet, om modent lederskap, om åpne og sunne fellesskap? Derfor er det nødvendig å skjerpe refleksjonen, styrke utdanningen og den faglige besinnelse på hva det vil si å være en kristen leder, hva det vil si å være kirke – og hva det vil si å drive økumeniske samhandlinger som foredler Guds rike og som samordner ressursene.

Helhetlig teologisk tenkning
Jeg synes å se at dette går i retning av en mer helhetlig teologisk tenkning. En teologi som leder i retning bønnen og gudsnærværet, festen og dansen i Guds rike. En pinseteolog og en frikirkeformann vil kunne samstemme i at den grunnleggende fortellingen som skapte den kristne kirke handler om at Gud utøser sin Ånd for å utruste de troende til å forkynne at Guds rike er kommet med kraft. Og jeg – som pentekostal teolog – vil med styrke framheve: det går an å være karismatisk uten å være karismanisk. Det står nemlig mer om etikk enn om karismatikk i Bibelen. Det går an å etablere sunne og gode pinsekirker! Det går an å ha et brennende hjerte og tale i tunger uten å miste synet for nådens midler. Det går an å ha flere teologiske perspektiver i hodet samtidig.

Deres medisin for mine sykdommer

Jeg tenker: mon tro om ikke jeg hos den andre finner den medisinen som kan lege mitt trossamfunns mangelsykdommer og andre svakheter. Mon tro om ikke det kristne vitnesbyrdet samlet blir bedre - ikke dårligere - av disse konfesjonsmessige overskridelsene? Mon tro om ikke vi har gått av å få plukket vegg noen skylapper og bli litt mer ydmyke over alle de vakre fargene og nyansene som Guds rike rommer gjennom summen av alle de fellesskap som historiens Gud på ulike måter har velsignet, på tross av våre harde hjerter og trassige parti-sinn? Er det hans finger vi ser som former et folk som står overfor utfordringer som er større enn hva vi kunne ha maktet hver for oss? Er dette en utvikling som gjør oss i stand til å elske hverandre dypere? Og kan det hende at den teologiske refleksjonen bare blir bedre ved at vi utsetter oss for den andres måte å tenke på? Er vi egentlig blir sløvere av å møtes og snakke sammen og leve sammen? Blir vi dårligere pastorer og teologer av det?
Nei - det tror jeg ikke. Vi er fortsatt i stand til å skjelne og vurdere kritisk. Alt ender ikke i en dogmatisk lapskaus.

Når evangeliet trer tydelig fram
Men - kan hende vi ser konturene av en økumenisk teologi der det som gjør evangeliet til evangelium bare trer tydeligere fram. Det at min posisjon blir litt mer uselvsagt - det som kan hindre meg fra langsomt å forsvinne inn i mitt eget språkløse konfesjonsrom - hva er galt med det? Det som hindrer meg fra å absoluttere min egen trostradisjon og fjerne meg fra innsikten om min egen historiske og sosiale betingethet, hva er galt med det? Det at min trostradisjon blir mer gjennomlysende, det at jeg lærer av andre hvordan jeg ikke bare uartikulert viderefører noen tradisjoner og posisjoner, men kan etablere en refleksiv og vurderende distanse til den for å kunne begrunne den bedre, hva er galt med det? Å erkjenne at min kontekst har sine klare begrensninger og ikke nødvendigvis representerer noe toppnivå av åndelig åpenbaring, hva er galt med det?
Så lenge jeg tenker at teologi handler om å formulere hva som skal gjelde som gyldige og normative uttrykk for hva kristen tro i dag er, må jeg ha hjelp av andre. Da trenger jeg deg! Det tilhører jo teologiens grunnleggende vilkår at den har slått seg ned i forskjellige miljøer, og at nye trosmiljøer ble etablert som resultat av historiske forhold som gjorde det nødvendig at et nytt elveleie brøt seg vei. Hva annet er det da enn summen av disse hovedstrømmene som kan være i stand til å fortolke Guds vei i historien? Kan dette åpne for en ny erkjennelse som igjen åpner for et enda større bilde av Gud og hans rike?
Jeg håper det - og jeg tror det. Derfor kunne jeg kanskje helst byttet ut ordet «utfordringer» til «mulighetene» i en postkonfesjonell tid. For mulighetene er flere enn antall utfordringer. Jeg er ikke entydig historieoptimist, men jeg har likevel en grunnleggende konstruktiv holdning til at Gud som historiens Herre har sitt rike i sine hender og dermed har kontrollen! Han gir oss dypere innsikt - gjør oss litt mer ydmyke - og fører oss sammen for at vi ikke skal stå alene innfor noen kallsoppdrag som ellers vil ta pusten og motet fra oss.

En enhet som allerede er
I januar bes det mange bønner om kristen enhet. Det arrangeres bønneuker og det holdes fellesmøter. I hovedstaden var omlag 25 menigheter samlet i «Bønn for Oslo». Deretter sto andre byer for tur. En varm fønvind fra det høye vekker oss og får oss til å erkjenne det vi alltid har visst, men så sjelden har praktisert: at vi tilhører hverandre. Fordi vi er søsken av samme slekt. Som kjent er det ikke likheten - men opphavet - som bestemmer slektskapet.
Den vakreste og sterkeste bønn om enhet har Mesteren selv lært oss:
Jeg ber at de alle må være ett, likesom du, Far, er i meg og jeg i deg. Slik skal også de være i oss, for at verden skal tro at du har sendt meg, Joh 17,20.
For meg er ikke dette noe annet enn en vakker historie om kjærlighet og det som for tiden får mitt hjerte til å synge: Kristen enhet er ikke det store målet; det er utgangspunktet for min identitet som Kristen i verden. Den kan vi ikke skape, men vi kan skade den. Derfor blir vi bedt om å bevare den. Alle forskjeller til tross: det finnes bare én Kristi kropp i verden, det er bare én Kristi Ånd, det eksisterer bare ett håp, én Herre, én tro, én dåp, én Gud; far til oss alle. I Kristus er alle skillemurer nedrevet.
Når frykten drives tilbake, vil vi i skinnet av hverandres ansikter kjenne oss rammet av et kall fra Gud selv: å se hverandre - ikke som en fjern slektning - men som helsøsken i Kristus Jesus.

Bønnesvaret i våre hender

Pinsevekkelsen ble født med en økumenisk enhetsdrøm på sine lepper. Men før denne drømmen rakk å bli formulert, nådde de første splittelsene det tungetalende folket i Azusa Street. Siden har splittelsesåndene fått herje fritt og har omdannet mang en åndelig vårflom til livløs ørken. Vi trodde vi var et Åndens folk, men vi høstet kjødets frukter. De som Paulus kaller «stridigheter, splittelser, misunnelse…» og som får en nådeløs dom av den store apostelen: «de som driver med slikt, skal ikke arve Guds rike», Gal 5,21.
Men en ny trygghet og en sterkere enhet bryter nå stille fram, både innad og i forhold til andre kirker. Åndens frukter får oss til å trå over hverandres dørterskler. Vi gjør det i undring og respekt. Vi finner skatter blant dem vi tidligere kritiserte. Vi bygger relasjoner der vi tidligere markerte standpunkter. Vi ser allierte i dem vi tidligere avviste.
Vi ser oss som puslebrikker i den helhet som til sammen gjør Kristus synlig; forat verden skal tro.

Det er med den kristne enheten som med Guds rike: den både er her og ikke er her. Det er mangt som gjenstår og det er mange mirakler som kommer til å springe fram som resultat av disse Åndens milde vårvinder. Jeg er ingen enhetsromantiker og har liten tro på overfladiske eksperimenteringer. Enhet kan ikke forseres og den er heller ikke til salgs. Men den kan mottas og gjenkjennes. På den aller dypeste måten i brødet og vinen. Men også i vår felles tilbedelse til herlighetens herre. Kristi enhet er derfor likevel ikke langt borte fra noen av oss. Den finnes i DHÅ. Fordi pinsen er for alle. Så snakker vi ikke bare lenger om enhet. Vi ber heller ikke bare om det. I stedet begynner vi å praktisere enhet. Bønnesvaret ligger i våre egne hender.


Demoner og verdensbilde

Publisert i Vårt Land 6. desember 2004

Konferansen i Storsalen i Oslo med Ellel Ministries utløste i høst en aldri så liten demondebatt i Vårt Lands spalter. Hva er sagt i tidligere debatter og hva har kirken normalt tenkt rundt disse spørsmålene?

Nesten 50 år siden
Det er nesten 50 år siden den første demondebatten raste i norske medier. Det som utløste det hele var en artikkel skrevet av Kåre Horgar, misjonsprest på Madagaskar. Han hadde deltatt på en gudstjeneste hvor det hadde funnet sted en demonutdrivelse. Vårt Land gjenga artikkelen senhøstes 1956. Professor i psykiatri, Gabriel Langfeldt, mente i følge VG å kunne slå fast at dette handlet om et ordinært epilepsianfall. Dermed var debatten i gang. Vårt Land fulgte opp ved å intervjue psykologiprofessor Harald Schjelderup. Han mente at man verken kan bekrefte eller benekte «psykologiske grensetilfeller». En psykiater må tolke hendelsene ut fra psykologiske lover og etter vitenskapelige metoder, ellers trår han over sitt kompetanseområde og bedriver «negativ dogmatisme».
Misjonsprest og dr. philos Otto Chr. Dahl, som selv hadde vært i tjeneste på Madagaskar i 27 år, kritiserte Langfeldts «lettvinte skråsikkerhet» fordi han øyensynlig hadde stilt en diagnose på 9000 km´s avstand fra pasienten og latt sine meninger få skinn av vitenskapelighet. Dahl hadde vært til stede på den omtalte gudstjenesten. Etter hans mening var dette et nokså ordinært uttrykk for religiøs trance og akutt personlighetsspalting, noe religionshistorien er velkjent med. Det er dessuten velkjent at en kristen påvirkning i mange tilfeller har gitt varig bedring og dermed vært av terapeutisk verdi. Dahl spør retorisk: «Når og av hvem er det blitt ført vitenskapelige bevis for at ånder ikke eksisterer? På den annen side er det heller ikke ført vitenskapelige bevis for deres eksistens. Det er derfor ett av de områder hvor vitenskapen bare kan svare: dette vet vi ikke.»

”Sjelelig amatørkirurgi”
22 år senere er en ny demondebatt i gang i norske medier. Dagbladet kunne i januar 1978 melde at en gruppe prester, influert av den karismatiske vekkelsen på 70-tallet, hadde vært involvert i en demonutdrivelse på en kvinne i Os utenfor Bergen. Dette utløste reaksjoner, bl.a. fra helsedirektør Torbjørn Mork som ba riksadvokaten vurdere saken. Den ble henlagt. Oslo biskop, Andreas Aarflot, beklaget hendelsen, men mente at man ut fra kristen tro må fastholde eksistensen av en personifisert ond makt som en del av den menneskelige virkelighet. En av de mange som tok til orde i debatten som rullet utover vinteren, var professor Johan B. Hygen. Han karakteriserte demonutdrivelsen som «sjelelig amatørkirurgi». Bibelen er ikke noen lærebok i verken medisin eller psykologi. Derfor blir det et spørsmål om hvorvidt spesielle sjelelige tilstander skal kunne diagnostiseres på samme måte i dag som på Jesu tid, mente Hygen. Dermed hadde han fått fram at debatten egentlig dreide seg om hvilket verdensbilde man har.
Andre forsvarte hendelsen i Os med å si at demonutdrivelse er en bibelsk forankret praksis som kirken ikke kan gi slipp på uten å fornekte Skriftens eget vitnesbyrd. Representantene for kirkens gamle exorsismepraksis påpekte videre at demoner først kommer til syne når de trues av Jesu åndskraft, noe som gjør at besettelsestilfellene faller utenfor psykiaterens kompetanseområde og sjelden avdekkes som det de i virkeligheten er. Misjonslege Erling Kayser på sin side mente at besettelser slik de omtales i Det nye testamente bør forstås som symbolske begreper for psykiske lidelser. – Jesus benyttet seg av tidens eget symbolspråk i omtalen av den onde virkelighet, sa han.

Ingen sammenheng
På våren samme år kommer saken på bispemøtets sakskart. I en uttalelse slår biskopene fast at «Satan står bak alle nedbrytende krefter i tilværelsen og utøver sin livsfordervende virksomhet på de forskjelligste måter.» Bibelen skjelner mellom sykdom og besettelse, og den ser ikke noen sammenheng mellom besettelse og synd. Derfor ble demonutdrivelse sett på som helbredelse. Med Jesus brøt Guds rike inn i verden, og hans gjerning var å ødelegge Satans makt. Demonutdrivelse må forstås som et ledd i kampen for Guds rikes frambrudd, Matt 12,28. Men for øvrig er Det nye testamente tilbakeholden i omtalen av demoner, noe som er i tråd med Jesu advarsel i Luk 10,20 mot å feste oppmerksomheten ved oppsiktsvekkende fenomener. Mye av det man på Jesu tid kalte besettelser, er utvilsomt sykdommer som man i dag har en annen type kunnskap om. Likevel kan man ikke avvise den realitet at onde åndsmakter kan beherske et menneske, mente biskopene. De la ellers vekt på at kirken har et sjelesørgerisk mandat og de anbefalte et samarbeid mellom de ulike behandlingsdisiplinene; ut fra en gjensidig respekt for hverandres kompetanse. De advarte mot å stille diagnosen «besettelse». Kirken skal derimot «forkynne evangeliet om Jesus Kristus og hans seier, og tjene mennesker i hans kjærlighet».

Ny debatt
En ny debatt kommer 13 år senere, i 1981. Nå er det miljøet rundt religionsforskerne Eva Lundgren og Daniel Apollon som hevder at demonutdrivelser fremdeles er vanlig i en rekke kirkelige miljøer; deriblant i enkelte tverrkirkelige, karismatiske miljøer. Bjørgvin-biskop Thor With pålegger i et brev sine prester å utvise den største edruelighet i en sak som denne, samtidig som han peker på at synd ikke er noe som plantes i et menneske utenfra og som deretter kan drives ut ved Åndens hjelp. Menneskets totale syndefordervelse driver det til Kristus, og det er i ham vi er rene og rettferdige, ikke i oss selv.
Debatten dreide seg mer og mer i retning av teologi og virkelighetsbilde. Gunnar Lislerud hevder at det er umulig å bortforklare demonutdrivelsene i Det nye testamente. Disse fenomenene er like virkelige nå som tidligere, og OASE-bevegelsen kom med en tilsvarende uttalelse som fastholdt det bibelske virkelighetsbildet.
Johannes Borgenvik mente at den norske demondebatten var pregt av en europeisk etno-sentrisme: «En gassisk vekkelseskvinne vet mer om demoner og demonutdrivelser enn alle professorer og biskoper til sammen», og legger til at det er arrogant å hevde at «fenomener som ikke finnes hos oss, ikke finnes i det hele tatt».

I boken «Deliver us form evil» som kom ut for et par år siden bl.a. på initiativ fra den internasjonale Lausannekomiteen, hevder malaysieren Hwa Yung at synet på demoner avhenger av hvilket verdensbilde man har. Det som går på tvers av et etablert virkelighetsbilde vil alltid bli møtt med en viss skepsis, fordi det truer de verdier og den realitetsforståelse som den enkelte har konstruert rundt sin egen, lokale verden. Det naturalistiske, rasjonelle og vitenskapelige verdensbilde som er utviklet i kjølvannet av opplysningstiden, har bidratt til å fortrenge en åndelig virkelighetsforståelse. Dermed blir også det demoniske element tilsvarende benektet og fortiet. Den religiøse dimensjon blir henvist til å leve sitt liv uavhengig av den fysiske virkelighet. Det er få kontaktpunkter mellom disse verdener, og dermed er det heller ikke plass for verken engler og demoner. Fornuftens seier over troen har splittet det profane fra det hellige og det fysiske fra det åndelige.
Men, hevder Yung, dette er likevel bare tilsynelatende. For også den vestlige, sekulariserte kulturen er påvirket av åndelige virkelighetsforklaringer, noe framveksten av nyreligiøse bevegelser og -postmodernisme er et uttrykk for.
Ikke-vestlige kulturer, derimot, har et mer holistisk verdensbilde der virkeligheten tolkes som et organisk hele. Det åndelige og det fysiske er likestilte realiteter som flyter sammen. De kan gjensidig gjennomtrenge hverandre, og de forstås bare i relasjon til hverandre. Et slikt verdensbilde ligger nærmere den bibelske fortellingsverden enn den moderne, vestlige, hevder Yung, og får i dag støtte både av katolske og pentekostale kirkehistorikere og teologer.

Bibelske røtter
Det er innsikten i realiteten av det åndelige univers som finner sitt uttrykk i den bibelske lære om engler og demoner, slår det kjente, danske dogmatikeren, Regin Prenter, fast i sitt store dogmatikkverk «Skabelse og genløsning». Men selv om Bibelen uanstrengt omtaler englenes funksjon som budbringere og beskyttere i de store, frelseshistoriske handlinger både i Det gamle og Det nye testamente, vies de likevel ingen selvstendig interesse. Demoner er ødeleggelsesmakter som blir trengt tilbake i møte med Guds skapende virkelighet. Når Det nye testamente omtaler onde ånder og demoner, knyttes de til det før-kristne livet, der avgudsdyrkelse gjerne ble forstått som å ha fellesskap med onde ånder, 1 Kor 10,20. Det er grunn til å bemerke at spørsmålet om hvorvidt kristne kan være demonbesatte, er fraværende i den paulinske brevlitteraturen, til tross for at Paulus en rekke steder omtaler demoniske makter som de kristne må ruste seg imot ved hjelp av bønn og i Åndens kraft, Ef 6. I evangeliene, med unntak av Johannes, framstilles ånder og demoner også som en del av den «mørkets makt» som står bak opprøret mot Jesus, men som er dømt til å tape mot Jesu herrevelde, Luk 10,18. I det hele tatt tegner NT er tydelig bilde av ånder og demoner som maktesløse fiender av Kristus og hans kirke. De forsøker å splitte de troende fra Kristus, men de er ikke i stand til det, Rom 8, 38 f. De vil imidlertid fortsatt ha et visst spillerom, inntil Kristus i sin gjenkomst skal tilintetgjøre dem, Åp 20,2.
Også Oskar Skarsaune og Tormod Engelsviken påpeker i sitt kapittel i boken «Deliver us form evil» at det kan se ut som at det er en sammenheng mellom besettelse og hedenskap. De fleste demonutdrivelsene i evangeliene finner sted i «hedningenes Galilea». Det er klarere forbindelser mellom besettelse og avgudsdyrkelse enn mellom besettelse og sykdom. Også dagens misjonsvirkelighet ser ut til å bekrefte at temaet er mest synlig i grenselandet mellom den kristne kirke og avgudsdyrkelsen.

Den kristnes troshistorie er fortellingen om det oppreiste menneske som ved Guds rettferdighet ikke lenger er slaver under de demoniske kaosmaktene. Mennesket trosidentitet som nye skapninger i Kristus, 2 Kor 5, 17, kommer så til uttrykk ved at det ikke lenger bare følger med strømmen eller er et passivt offer for kosmiske krefter eller slektsbindinger. De er blitt en del av den nye virkelighet – gudsrikefellesskapet – der frykten for de demoniske krefter er brutt. På tilsvarende måte må den kristne også i dag være varsom med å tolke personlige problemer eller sykdommer i besettelseskategorier.

Dåpen beskytter
Oldkirken hadde en dobbel apologetisk strategi i deres omtale av åndsmakter, demoner og besettelse. På den ene side polemiserte kirkefedre som Tertullian og Justin Martyr rasjonelt ved å si at det er tåpelig å tro på guder som ikke eksisterer. I mer dogmatisk retning advarte de samtidig mot alle former for avgudsdyrkelse ved å hevde at det kunne føre til demonbesettelse. I oldkirken ble altså besettelse forstått som et hedenskapsfenomen knyttet til ulike former for tilbedelse av guder og ånder.
Fordi oldkirken befant seg i en tydelig misjonssituasjon, var det ikke uvanlig at dåpskandidatene ble gjenstand for eksorsisme. Skarsaune/Engelsviken mener at dette ikke hadde sammenheng med at man tenkte at alle var besatte før de ble døpt; snarere var eksorsisme et diagnoseverktøy for å avdekke reelle besettelsestilfeller og for å sikre seg mot at dåpskandidatene ikke ble døpt «urene». Dåpen ble sett på som en beskyttelsesmur rundt den nydøpte; menigheten var den beskyttende borg og dåpsvannet var vanngraven som hindret fienden i å trenge seg inn på hellig grunn. Forsakelsen av «djevelen og all hans gjerning og alt hans vesen» i kirkens dåpsliturgi har sine historiske røtter tilbake til den oldkirkelige fraskrivelse av demonenes makt. Og etterpå følger trosbekjennelsen!

Slik hadde oldkirken en offensiv holdning til spørsmålet om demonbesettelse. Der Kristus regjerer, flyr demonene! Kristne er ikke besatt av onde åndsmakter, men er i stedet inntatt av Guds ånd. I den grad man tenkte seg at kristne kunne bli besatt, var at noen selv aktivt oppsøkte områder med demonisk innflytelse og falt tilbake til avgudsdyrkelse og magi. De kristnes holdning og praksis imponerte også kritikere av kirken. Det er liten tvil om at måten oldkirken gjorde seg bruk av makten i Jesu navn på, ukomplisert og uten hjelp av andre besvergelsesformer, gjorde inntrykk og førte mennesker til tro.

mandag 16. februar 2009

Pentekostal teologi og kontekstualitet

Pentekostal teologi i det 21. århundre:[1]
noen refleksjoner omkring kontekstualitet, historiesyn og metode

Systematisk-teologisk essay, høsten 2008

Jeg vil her reflektere omkring følgende problemstilling: På hvilken måte representerer begrepet kontekstualitet en spesiell utfordring for pentekostal teologi? Min PhD-avhandling har til hensikt å tolke et spesielt aspekt ved idéinnholdet i en kontekstuelt preget - og kulturelt avgrenset - teologi.[2] I denne forbindelse vil det derfor være naturlig å anlegge noen teoretiske perspektiver som omhandler både pentekostal kontekstualitet, historiesyn og metode. Begrepet ’kontekstuell teologi’ berører min avhandling på flere måter:[3] For det første inviterer den til å reflektere over den pentekostale families brede tilstedeværelse i et uttall varianter praktisk talt over hele verden; noe som av mange forskere forklares med nettopp den kontekstuelle, ekklesiologiske fleksibilitet som denne trostradisjonen har vist seg være representant for.[4] Det gjør at det på sin side er nødvendig for denne teologien å arbeide både refleksivt og konstruktivt med spørsmål om hva det innebærer å være en ansvarlig del av den større virkeligheten som Guds rike representerer gjennom alle kirker som bekjenner seg til troen på Gud som skaper og frelser. For det andre gir en refleksjon omkring forholdet mellom historisitet, tradisjon og normativitet (Davaney: 148) en mulighet til å se nærmere på pinsevennenes spesielle teologiske ideal: å vinne fram til urkristendommen; noe som innebærer at en bestemt historisk periode framstilles som normativt bestemmende for et trosfellesskap av i dag. Sett ut fra en historisk-pragmatisk synsvinkel er dette en problematisk posisjon, selv om motivet er velkjent og har vært hyppig anvendt innenfor kirkelige fornyelsesbevegelser av ulik karakter og til ulike tider. For det tredje er det naturlig å se nærmere på noen metodiske aspekter ved avhandlingen som befinner seg innenfor den systematisk-teologiske disiplin, men som har historisk materiale som sin hovedkilde. Det setter bestemte krav til metodisk bevissthet om hvordan den systematisk-teologiske refleksjon tilrettelegges, men hvordan vitenskapsteorietiske perspektiver av kontekstovergripende karakter gjør det naturlig å ta i bruk tverrfaglige ressurser.

Ånden og kulturen
Det er i dag bred enighet om at den kristne tro alltid er kulturelt formidlet og i så måte er teologien en del av det til enhver tid rådende kulturelle samtidsbildet, slik dette bildet framstår i all sin mangfoldighet i ulike deler av verden. Som distinkt begrep ble ’kontekstualisering’ introdusert i den teologiske utdannelsen på 1970-tallet. Den vekt som må tilskrives Åndens gjerning i den teologiske kontekstualiseringsprosessen, har ikke vært spesifikt definert av teoretikere, men Robert J. Schreiter hevdet i 1985 at et trosfellesskap ikke ville være i stand til å utvikle en lokalt forankret teologi uten å være «filled with the Spirit and working under the power of the gospel» (Schreiter 1985: 24). For Bevans er ikke Ånden noe sentralt tema i hans verk fra 1992, Models of Contextual Theology, mens den anglikanske, karismatiske forskeren, Andrew M. Lord, hevder at Ånden nettopp fremmer kontekstuell sensitivitet (Lord 2001: 203). Tilsvarende skrev den pentekostale missiologen Melvin Hodges allerede i 1953 i sin bok The Indigenous Church at overalt der evangeliet plantes, vil det resultere i nasjonale kirker med en lokal og kontekstuell forankret kulturell profil (Hodges 1953: 14). Springfield: Gospel Publishing House 1953: 14). Mens evangeliet er det samme, tilligger det Åndens dynamiske gjerning å «konteksttolke» budskapet slik at kirkene er i stand til å vokse på en måte som folket gjenkjenner innenfor rammen av sin lokale kultur, språk og symbolverden.
Dette er særlig relevant innenfor den pentekostale tradisjonen der kirkestrukturen er fleksibel og dermed kan være konteksttilpasset og der medlemmene legger vekt på å kommunisere evangeliet gjennom personlige vitnesbyrd som med nødvendighet må kles i et språk og bildelegges på en måte som den lokale kulturen kjenner seg fortrolig med, og gjennom diakonale tjenester som tvinges til å ta utgangspunkt i den kontekstuelle virkelighet som den lokale kirken faktisk befinner seg innenfor. Når troen deles med andre, kontekst-ualiseres den. Det gjelder også lekpredikantenes «irregular theology» (Lord 2001: 204) som deler sin tro på en måte som gjerne er tett på folks hverdagsvirkelighet.
Det pentekostale fokus på at Ånden utdeler sine gaver til troens folk uavhengig av kirkelige embeter, er en påminnelse om at kontekstualiseringsanliggender ikke er begrenset til å være et tema bare for de kirkelige profesjoner. Den kristne erfaringen som igjen leder til ulike kirkelige praksiser er en viktig dimensjon når kirken skal rotfestet og synliggjøres i ulike miljøer og framstå med gjenkjennelige ansikter.
Likevel er det nødvendig for den pentekostale bevegelse å stille selvkritiske spørsmål til den ofte manglende bevissthet og følsomhet den utvises i møte med lokale kulturer av miljøer som ikke er sensitive nok med hensyn til metodevalg, virksomhetsprofil osv. (ibid: 213).

Ulike pentekostale stemmer
Pentekostalisme og kontekstualitet er nemlig sammenflettet i en ikke alltid like bevisst dialektikk som kan oppstå mellom de kontekstuelle og kulturelt fleksible aspektene ved denne teologien, slik den framstår i sitt mangfold i verden i dag, og de identitetsbærende, teologiske grunnlagsposisjonene av mer essensiell karakter som har preget den pentekostal-teologiske tradisjonen. Selv om en slik dialektikk ikke er særlig bevisst artikulert innenfor dette miljøet i sin alminnelighet, er pentekostale forskere i dag opptatt av hva det innebærer at pentekostal teologi må være grunnleggende kontekstuell i sin orientering. En av dem er John Christopher Thomas som mener at «the diverse voices from all parts of the world that make up the Pentecostal family must be encouraged and expected to speak their own theological language in order to strengthen and critique the global Pentecostal community» (Thomas: 11). Allan Anderson skriver at kontekstualitet «assumes that every theology is influenced by its particular context, and must be if it is to be relevant. It relates the Christian message to all contexts and cultures, especially including those undergoing rapid social changes» (Anderson: 1). Han hevder at dreiningen mot en «third world theology» er mer tydelig i pentekostalismen enn i noen andre deler av den kristne kirke.

Denne radikale demografiske endringen har ført til en epistemologisk spenning mellom den tredje verdens teologi og vestlig akademisk tenkning. Lee Wanak mener at «the theological education in the 20th Century has been dominated by the West - its theological categories shaped by Greek culture; its educational patterns shaped by the university model; its attitudes influenced by modernity, industrialism, colonialism, and individualism» (Wanak: 1). Derfor må den teologiske tenkningen «become training in diversity to build tolerance and understanding, without which evangelization will be fruitless (Wanak: 6). Dette problem-atiserer at en eurosentrisk orientert pentekostal teologi skal ansees for normativ i de kontekster og de deler av verden der pentekostal tro framstår i sin mest vitale form. Det er en allmenn oppfatning at pentekostalismens teologiske utdanningsstruktur - spesielt på amerikansk mark - helt siden midten av 1940-tallet har vært sterkt influert av evangelikal fundamentalisme; som i sin tur har stilt seg svært kritisk til karismatiske ytringer og åndelige gaver. Disse erkjennelsene leder i dag i retning av at pentekostal tro må utvikle en sterkere kontekstuelt forankret teologisk profil som er i stand til å være både dialogisk og samtidsfortolkende og som vedkjenner seg at den kan framstå med ulike ansikter, bestemt av den kulturvirkelighet som den på ethvert sted befinner seg innenfor. Slik kan den unngå «the separation of the theologian from the experience of living communites» (Schreiter: 18).

Refleksiv følsomhet
Innsikter fra kontekstuell teologi vil på den annen side medføre at pentekostal teologi - slik den framtrer i Vest-Europa - vil måtte forsøke å forholde seg på en dialogisk konstruktiv måte til de epistemologiske innsikter som preger den teologiske tenkningen på vårt eget kontinent. Den største faglige utfordringen for pentekostal teologi vil dermed være om hvorvidt den er i stand til å utvikle en distinkt akademisk profil i vest, på linje med hvordan denne teologien har utviklet sine egne profilerte særtrekk i andre deler av verden. Vil den være i stand til å gjøre det uten at den med nødvendighet blir stående i et konfrontasjonsforhold til nyere innsikter i teologi og filosofi, og uten at den mister sitt hjerte: den pentekostale vitalitet og lidenskap?
[6] En viktig forutsetning vil være at de teologiske samtalemiljøene gjensidig anerkjenner det grunnleggende egalitære motiv som ligger i den form for postmodernitet som i kvalifisert forstand fremmer en refleksjonskultur,[7] og som stimulerer til kontekstuell følsomhet. Det er i seg selv et økumenisk anliggende som uttrykker den sensitivitet som må gjelde både all tverrkonfesjonell dialog og de møter som finner sted med det samfunnet og den kulturen som det er ansvarlige, kommunikative aktører i. Dette vil bli nærmere drøftet i min avhandling der det er naturlig å se på nettopp forholdet mellom Robert Schreiters «local theologies» og Amos Yongs bruk av begrepet «Global Theology».

Ekklesiologisk fleksibilitet

Kontekstuell og ekklesiologisk fleksibilitet: I kontekstuell teolog er man opptatt av å skjelne i forholdet mellom det universelle og det lokale nivå, hvordan globale enheter gjerne er partikulært sammensatt, og hvordan man tilrettelegger forholdet mellom tradisjonen og den lokale kulturen. Jo sterkere den lokale forankringen er, jo større er potensialet for translokale kulturmøter (Bergmann: 28). I mitt prosjekt vil dette i første rekke være knyttet til særtrekk ved den pentekostale ekklesiologien og hvordan dette representerer et økumenisk potensial. Ekklesiologien kan betegnes som kontekstuell i kraft av at den har meget mangfoldige, bredt geografiske og sosiologiske varierte nedslagsfelt; noe som gjør at den enkelte steder er en betydelig sosiokulturell kraft i flere land i den tredje verden. Noen har kritisert den pentekostale veksten for å være uttrykk for en markedstilpasset globalisering.
[8] Etter min oppfatning er det enda større grunn til å anta at bakgrunnen for veksten er den vekt som pinsekristne - med sin kongregasjonalistiske og lokale ekklesiologiske profil - har lagt på stedegengjøring og kontekstualisering.[9] At en trostradisjon med en såvidt tydelig kontekstuell identitet synes å være utenfor Bergmanns horisont, er overraskende, ettersom denne kristendomstypen er helt toneangivende i enkelte deler av verden - ikke minst i Sør-Amerika og i Asia. Her har pentekostal teologi - som kontekstuell teologi - kommet til uttrykk på nye og kreative måter som til dels har fanget opp i seg og gjort seg bruk av ulike kultur-kontekstuelle uttrykk og riter.
Det kongregasjonalistiske prinsippet tilsier at hver lokalmenighet er sitt eget trossamfunn og ikke underlagt noen formell konfesjonsjustis. Det er heller ikke underlagt noe globalt hierarkisk kirkestyre som regulerer forholdet mellom de pinsekirker som har valgt å organisere seg som kirkesamfunn av mer klassisk merke. Denne varierte ekklesiologiske praksis representerer med andre ord en betydelig økumenisk ressurs: pinsekirker kan engasjere seg i de økumeniske fora som de finner naturlig å identifisere seg med, uten å frykte noen formelle reaksjoner fra dem som måtte ha en annen mening.

Partikulær preget teologi
Også teologisk kan pinsekirkene vitalisere den økumeniske samhandlingen og stimulere til et større økumenisk mangfold. Det vil kunne demme opp for de uniformeringstendensene som har preget klassisk kirkeøkumenikk og som har vært en hindring for et mer refleksivt orientert difference-ideal som kjennetegner både moderne kontekstuell teologi og en pluralistisk og pragmatisk-historisk orientert epistemologi. Dette vil være innsikter som kommer til å bli utledet videre i min avhandling. Teologien kan dessuten sies å være en partikulær preget teologi ved at pentekostalisme som sådan etter min oppfatning ikke representerer noen ny teologisk skole som sådan,
[11] selv om den likevel har en identitetsfremmende kjerne og noen dogmatiske hovedposisjoner.[12] I sin praktisk-teologiske tilnærming og på felter som pneumatologi og ekklesiologi har den stått i et visst spenningsforhold til klassisk teologi, men den også gitt bidrag som både har utfordret og stimulert den dogmatiske refleksjonen.[13] Pinseteologer er opptatt av å hvordan vektingen mellom skapelsesteologi og soteriologi skal tilrettelegges, og de er i økende grad også opptatt av forholdet mellom kulturen og evangeliet i den pentekostale tradisjonen. Selv om mye har vært orientert i retning av en klassisk og konservativ omvendelsesteologi, har studier de siste 15 årene vist at pinsevennenes tro og praksisutøvelse har hatt evne til overraskende kontekstuell tilpasning av både budskap, form og uttrykk. Det regulerende og normerende punkt har vært knyttet til Skriftens sterke autoritet, noe David Chung mener har ført til at man har unngått et kontekstuelt harmoniseringsideal som ellers kunne ha endt i synkretisme.[14] Det kan synes som om pinsetradisjonen - nettopp fordi den ikke har lange historiske tradisjoner - ser ut til å vegre seg mot å gå inn i faglige debatter som kan erfares som en svekkelse av nettopp Bibelens normative rolle i den teologiske diskurs. Om hvorvidt også de teologiske grunnlagsspørsmålene - herunder forståelsen av Bibelen som norm og kilde - i årene som kommer vil bli behandlet forskjellig innenfor pinsekristendommens ulike kontekstuelle sammenhenger, gjenstår å se.[15]

Et fellesskapsanliggende
En av de fremste pinseforskerne de siste 40 årene, Walter Hollenweger, har vært opptatt av å kartlegge det han betegner som bevegelsens mangefasetterte røtter, noe som har gitt den internasjonale pinsebevegelse mange ulike ansikter.
[16] Felles for disse «ansiktene» er imidlertid at de bidrar til å konstruere og tolke virkeligheten: det ekklesiologiske prosjekt blir et konkret fellesskapsanliggende der individet ikke ensidig forstås som et fornuftsfikserende individ, men inngår i en tolkningsrelasjon som skaffer seg innsikt sammen med noen, noe som er rettet mot den ekklesiologiske fellesskapskonteksten som søker å oppnå felles forståelse, og at mennesket - slik også Habermas tenker seg det - besitter den nødvendige kommunikative kompetanse for å oppnå gjensidig forståelse. Dette berører dermed hermeneutikken: ikke uten grunn ansees det såkalte apostelmøtet Acta 15 å være paradigmatisk for hvordan det ikke først og fremst er akademia, men et kerygmatisk preget og gjensidig forpliktende trosfellesskap, som er den kontekstuelle rammen for det teologiske tolkningsarbeidet: «The transformation of the world is not possible without a people transformed by worship» (May Ling 2007: xix).
Dette kan finne sin parallell i Bergmanns beskrivelse av det dynamiske potensiale ved tradisjonen, i hans forståelse av kunnskap som «en sosial konstruksjon av virkeligheten», og i hans behandling av den forskningsmessige metodepluralitet der konteksten spiller en stadig viktigere rolle i tolkningsprosessen fordi problemfokuseringen blir stadig mer offentlig (Bergmann: 78).

Dette vil uvilkårlig føre til at et seriøst arbeid med utviklingen av pentekostal teologi vil ha behov for å tilrettelegge en økumenisk posisjon som henter inn ressurser både fra den historiske tradisjonen (slik jeg gjør i min avhandling), men også ut fra det grenseoverskridende potensial som ligger i at Ånden er utøst over alle mennesker etter pinsedagshendelsen (Amos Yong). I tråd med dette vil pentekostal teologi etter min oppfatning i grunnleggende forstand være en åpen og økumenisk orientert teologi.[18] Tilsvarende tilbyr den økumeniske bevegelse et viktig kommunikativt rom for refleksjoner om hvordan teologien slår røtter i ulike kontekster. Som sagt utfordrer dette den tradisjonelle orienteringen mot sameness som fram til nå har preget tradisjonell kirkeøkumenikk. Pentekostal tro vil, på sin side, med sitt ekklesiologiske mangfold og sin store utbredelse i et uttall nasjonale og kulturelle kontekster, være et aktuelt forskningsfelt.

«Gjenopplivelse av urkristendommen»
Med uttrykket «Nu bringer han [Gud] pintsedaaben tilbage til kirken» (Byposten 17/11 1906: 97), artikulerte den moderne pinsebevegelse allerede fra starten av et eksklusivt anliggende for sin plass og oppgave i det kirkelige landskapet. Guds mål med denne vekkelsen var entydig: den skulle gjenopprette en «nytestamentlig» kristendomsform. Dette som ble forstått å være et profetisk restaurasjonsoppdrag som kalte kirkene tilbake til tapte urkristne idealer, spesielt med hensyn til forståelsen av Åndens liv, gjerning og gaver. Dette sto i en førkritisk, ahistorisk og biblisistisk tolkningstradisjon som gjorde Bibelen til et transhistorisk dokument som ga en horisontsammensmeltning mellom den bibelske verden og pinsebevegelsens egen samtidige verden. Men selv om målet var å oppnå et samspill mellom tekst, tolkning og erfaring, ble tanken om «en bibelsk menighetsordning» anvendt som kirkepolitisk ammunisjon mot de kirkestrukturer og kristendomsformer som etter pinsebevegelsens mening ikke var like bibelske. Framhevingen av urkristendommen ga næring til et syn på historien som i praksis førte til at det store tidshistoriske rommet mellom urkirken og moderne tid ble karakterisert som en forfallshistorie, noe som i sin tur tjente til å begrunne pinsevekkelsens anliggender. Det stimulerte det til en form for triumfalisme som stod i tradisjon med en kirkehistorisk utviklingsideologi der ens egen teologi blir plassert på toppen av en stadig oppadgående bevegelse av større teologisk åpenbaringsinnsikt.
Selv om urkirkens tidsperiode står i en særstilling i kraft av det eksegetiske og litterære potensial som den bibelske kanon stiller til rådighet, vil det å opphøye en spesifikk tidshistorie og dets tradisjoner på, framstå problematisk. Davaneys posisjon er at både historien og tradisjonen er preget av en uensartethet som ikke kan knyttes for tett opp til faktorer av universell karakter (Davaney: 112). Som historiske vesener er vi plassert i partikulære kontekster og påvirket av stadig nye historiske erkjennelser preget av kompleksitet, tvetydighet og selvmotsigelser. Hele den menneskelige eksistens er historisk i sin natur og våre posisjoner bærer historiens stempel og vil derfor alltid være en tolket historie. Dermed blir det problematisk å idyllisere en spesifikk tidsperiode uten å risikere at hele den teologiske refleksjonen blir låst. Miljøet blir tilbakeskuende og ute av stan til å etablere det språk som gjør posisjonen relevant og tilgjengelig. Når man så å si legger Bibelen over historien, fryser man fast sine egne historisk gitte posisjoner. De innsiktsmessige ressurser som representantene for denne gitt tidsperiode leverer, blir dessuten guddommeliggjort og får en særskilt autoritativ status.
[19] Dersom man imidlertid ser inkarnatorisk teologi som en form for kristen livstydning som ønsker å framstå som noe mer enn ahistoriske modellforklaringer og som hver samtid må arbeide med for å åpne for nye erfaringer, vil man kunne gi konstruktive tydninger til dagsaktuelle teologiske og etiske problemstillinger. Det vil man derimot ikke kunne gjøre med et syn på historie og tradisjon som er fortidig og normativt tilbakeskuende.
Dette aktualiserer i sin alminnelighet teologiens praktiske bruksfelt og hvordan det komplekse forholdet mellom tradisjon, normativitet og troens røtter skal tilrettelegges i møte med nye og moderne kontekster som krever teologiens oppmerksomhet. De trostradisjoner som ensidig forespeiler en autoritet «located in the past» (Davaney: 39), vil i praksis inngjerde en kolonialisert fortid, bare eksklusivt tilgjengelig under gitte forutsetninger. De vil dermed få problemer med å erkjenne at også kristendommen er en del av en dynamisk og uensartet historie og at teologiske posisjoner alltid må underlegge seg en samtidig refleksjon; uten å miste kontakten med historisk gitte trosbegreper av mer normativ art. Dersom bare én tradisjon har fortrinnsrett, vil det bli vanskelig å sammebinde flere tradisjoner, og man kan stå i fare for å forespeile endimensjonale løsninger som ikke tåler et møte med virkeligheten, slik denne framtrer i all sin pluralitet.
[20] Samtidig får hermeneutikken bare en harmoniserende meglerrolle mellom før og nå, og historiens konstruktive funksjon avsvekkes.
Den pentekostale teologien utfordres derfor på en særlig måte til å erkjenne en bredere historisk bevissthet dersom den skal ha håp om å delta i den åpne og tverrdisiplinære samtalen mellom teologi, kultur og samfunn som det moderne vestlige åndsklima i dag inviterer til og som er økumenisk i vid forstand. Dette kan den gjøre uten å legge til side det som framstår som de mest relevante teologiske ressurser og verdier som denne teologiske tradisjonen representerer, også av økumenisk karakter, noe som vil bli videre utledet i min avhandling.
Det samme gjelder en annen utfordring som reises av Davaney: siden kristendom alltid må være knyttet til praksis, vil vurderingens av dens gyldighet ha preg av en viss pragmatikk. I tråd med inkarnatorisk teologi opptrer Gud i historien. Også normer er produkter av historisk gitte betingelser. Den virkelighet som teologien tegner, må derfor være i stand til å konstruere et tilstrekkelig holdbart fundament som også er språklig kommuniserbart. I forlengelsen av dette kan man argumentere for at den teologiske (og etiske) autoritet som kommer som resultat av i den løpende, kritiske og konstruktive teologiske prosess, må forholde seg til både tradisjonen og til ny erkjennelse på en måte som ikke åpner for teologisk vilkårlighet.

Tverrdisiplinær metodetenkning
Bergmann er i sin gjennomgang av kontekstuell teologi opptatt av dennes forhold til spørsmålet om forskningsmessige metoder. Han hevder at konteksten spiller en stadig viktigere rolle i tolkningsprosessen. Det krever bl.a. at problemfokuseringene erfares som relevante i forhold til både teologiens og samfunnets virkelighetsverden. Det inviterer til ulike former for tverrdisiplinært samarbeid som krever en metodisk tilrettelegging på tvers av de klassiske teologiske disiplinene.
[21] Økumenisk teologi må for eks. stå i en vekselvirkning med ulike former for praksis. Det er en økende erkjennelse av at også den systematiske teologien på ulike måter bør stå i korrespondanse med praktiske disipliner, og at det er viktige normative innsikter å hente i de svar som man gir/ga innenfor rammen av andre disiplinkontekster, mens andre svar er blitt inadekvate. Det tjener til å nedbygge de absolutte skillene som gjerne har rådet mellom de teologiske disiplinene, samtidig som den systematiske teologien kritisk skal tolke vår samtidskontekst. Dette har sammenheng med at teologi normalt utvikler seg innenfor en bredere pragmatisk kulturkontekst, noe som også er tilfelle i mitt avhandlingsmateriale. Temaet er like fullt sensitivt siden teologiske posisjoner ikke bare er uttrykk for meninger rent allment. Religiøse fenomener rommer teologiske posisjoner overbevisninger som ansees for sanne fordi de er knyttet til opplevelser av det hellige og blir tolket innenfor en guddommelig virkelighet (Grenholm 2006: 12-13).
Å arbeide historisk-systematisk innebærer altså å arbeide i kontinuitet med den konteksttradisjon som forskningen retter søkelyset mot; ikke løsrevet fra den.
[22] Det kan ansees å være en filosofisk orientert tilnærming til historisk materiale som åpner muligheten for å utvikle nye spørsmål i forhold til de svar som allerede har blitt gitt i materialet. Dermed kan det dialektiske forholdet som er mellom de svar som har vært gitt tidligere og de nye spørsmål som blir stilt av systematisk karakter, avdekkes.[23] Dette svarer til måten filosofi og filosofihistorie er samordnet på hos Rescher, og det svarer til hvordan Gadamer skjelner mellom historisk og filosofisk hermeneutikk. Mens historisk filosofi spør etter meningen der og da, vil den filosofiske hermeneutikken – med bakgrunn i den innsikt historisk materiale stiller til rådighet – være opptatt av hvilke svar man gir nye spørsmål som reises, med utgangspunkt i den virkningshistorien som er etablert som følge av tradisjonsformidlingen.[24] Nye mottakere av overleverte tradisjoner stiller nye spørsmål innenfor rammen av nye hermeneutiske situasjoner. En filosofisk hermeneutiker kan derfor tillate seg å stille kritiske spørsmål til teksten innenfor rammen av sin egen samtidige kontekst og som ikke behøver å ha vær kjent av tekstens opprinnelige forfatter. Etter min mening gjelder dette ikke bare i møte med klassiske tekster, men også i vurderinger av litterært materiale mer generelt. En systematisk tilrettelegging av historisk materiale etablerer en kritisk samtale med teksten, noe som avføder en fortolket beskrivelse slik at dens betydning trer fram innenfor mottakerens horisont, ikke avsenderens. Dermed blir de ansatser av systematisk karakter som utvikles både aktuelle og nåtidsrelevante; noe som for øvrig er et sentralt anliggende ved mitt avhandlingsarbeid.

1 Med begrepet pentekostal teologi forstås den faglige tilretteleggingen av de hovedposisjoner som preger den internasjonale pinsebevegelse. Den er også en mer overgripende betegnelse for de erfaringer og praksiser som er å finne i pinsekarismatiske miljøer. Pinseteologer mener at pentekostal teologi i hovedsak spinner rundt det som gjerne blir omtalt som det firefoldige evangelium, med et tydelig kristologisk tyngdepunkt: Jesus som frelser, helbreder, åndsdøper og den kommende konge. Det er også mulig å karakterisere pentekostal teologi ut fra verdier og kjennetegn som: Åndens gaver og frukter, narrativ formidling, spontanitet, tilbedelse og bønn, urkristen epistemologi og en undertrekning av Bibelens autoritet som norm for lære, liv og ekklesiologi. Det store oppslagsverket International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements gir en omfattende oversikt over de karismatiskdominerte vekkelser til ulike tider og i ulike kirker. På verdensplan representerer pinsekristne grupper med sine 300-400 millioner medlemmer og sympatisører den største kirkefamilien utenfor den katolske kirke. Den omfatter 38 store pentekostale kategorier, 11.000 kontekstuelt svært forskjellige pinsesamfunn og 3.000 uavhengige karismatiske trossamfunn, spredt på over 7.000 språk over hele verden. Det er en vekst på ca. 20 millioner pr. år. De 10 største lokale kirkene i verden i dag er alle pinsekirker.

2 Avhandlingen vil svare på følgende programstilling: Hvordan gir de ulike økumeniske posisjoner i norsk pinsebevegelses historie ressurser og verdier for en samtidig pentekostal økumenikk? Jeg er opptatt av hvordan posisjonene skal forstås, tolkes og vurderes og i hvilken grad det er en indre, saklig sammenheng mellom dem. Problemstillingen sier dermed samtidig noe om målsettingen for prosjektet: å gi en framstilling og vurdering av synet på kristen enhet i norsk pinsebevegelse, drøfte pinsebevegelsens ulike økumeniske posisjoners aktualitet, relevans og gyldighet, og ta stilling til hvilke ansatser som bør danne grunnstrukturen i utviklingen av en samtidig pentekostal økumenikk.

3 Dette essayet belyser på hvilken måte den bredere akademiske diskusjonen omkring kontekstuell teologi er relevant for mitt forskningsprosjekt, men også hvordan det er informert av innsikter fra pensumlitteraturen i REL602 Kontekstuell teologi ved Universitetet i Agder, i tilknytning til et PhD-seminar i kontekstuell etikk og teologi i mai 2008 på Lesbos i Hellas i regi av MF og UiA.

4 Ikke uten grunn er pentekostal teologi blitt betegnet som «a religion made to travel» på grunn av sin tilpasningsevne i møte med ulike kulturer (Lord 2001: 201. Se også Harvey Fox: Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion on in the Twenty-First Century, London, Cassell, 1996).

5 Om lag tre fjerdedeler av pinsekirkene befinner seg i dag i den tredje verden, og det meste av den omfattende kirkeveksten i Asia, Afrika og Latin-Amerika har funnet sted innenfor rammen av pentekostale kirker eller nasjonale, uavhengige kirker med pentekostal-karismatisk profil (Anderson: 4). Det er for øvrig en velkjent missiologisk maksime at kristenhetens tyngdekraft har flyttet seg til sør (den prosentuelle forskjellen i antall kristne mellom nord og sør antas i 2025 å være henholdsvis 29/71, i følge Barrett/Johnsen: 25). Et uttrykk for dette er at majoriteten av protestantiske misjonærer i dag kommer fra den ikke-vestlige verden.

6 En av dem som i dag leverer nyskapende teologiske bidrag ved å etablere en konstruktiv dialog mellom teologi og senmoderne filosofi og vitenskap, er den amerikanske teologen F. LeRon Shults. Se for eks bøkene: Shults, F. LeRon F., 2005: Reforming The Doctrine Of God, Wm. B. Eerdmans Publishing Company og: Shults, LeRon F., 2006: Transforming Spirituality: Integrating Theology and Psychology, Baker Academic. Hans tanker vil være nyttige også for pentekostale teologer.

7 En forutsetning vil være å anse religion som del av et kulturuttrykk som lever ved siden av andre religiøse og kulturelle selvfortolkninger. Dette «spillet» skal være åpent. Alle stemmer skal få lov til å høres. Alle har prinsipiell en forstyrrende - og konstruktiv - rolle der difference verdsettes i større grad enn sameness.

8 Sturla Stålsett gjør denne koblingen i kronikken Øyeblikkets religion: Pinsekirkene blomstrer i fattige land (Aftenposten, 13. juni 2004) og beskriver hvordan marginaliserte grupper i Brasil trekker til menigheter innenfor en neopentekostal kontekst: «Kanskje fikk de noe de trengte, selv om krykkene ikke kan kastes. De fikk en sterk opplevelse. En opplevelse av hva? I hvert fall av å være et individ - sammen med tusenvis av andre individer - i møte med Gud og guddommelige krefter, gode og onde. De fikk skrike sin lengsel høyt ut uten å skjemmes. De fikk trampet demonene under fot, og fornyet håpet om at i morgen, neste uke, neste måned skal det skje. De fikk ryddet opp i en kaotisk verden ved å dele den i to: Den Gode og den Onde. Og midt i all åndeligheten: De fikk være kropp - med lengsel, behov, smerte og følelser».

9 Bevans, Stephen B.: Models of Contextual Theology, Orbis Books, 2003

10 Et eksempel på dette er at enkelte pinseretninger (bl.a. i Chile, Argentina og Angola) i en årrekke har vært medlemmer av Kirkenes Verdensråd; til tross for den dype skepsis som eller har vært - og til dels fortsatt er - mot denne type kirkeøkumenikk i den internasjonale pinsebevegelse; ikke minst i de store amerikanske pinsekirkene og i europeiske pinsesamfunn, herunder også de skandinaviske.

11 Den klassiske pinsekristendommen fra begynnelsen av forrige århundre befinner seg tydelig innenfor rammen av klassisk protestantisme og den vedkjenner seg de oldkirkelige bekjennelser, Lausanne-erklæringen etc.

12 Anvendelsen av glossolalia var den erfaringsmessige kontekst som særpreget pinsevekkelsens utbrudd. Den representerte samtidig et konstituerende element som sprengte enhver lokal kontekstramme og ga tilhengerne en translingvistisk opplevelse av enhet, ubundet av språklige barrierer som ellers skilte det menneskelige fellesskapet. Et uttrykk for dette er følgende uttalelse: «It is noticeable how free all nationalities feel. If a Mexican or German cannot speak English, he gets up and speaks in his own tongue and feels quite at home for the Spirit interprets through the face and people say amen. No instrument that God can use is rejected on account of color or dress or lack of education. This is why God has so built up the work» (The apostolic Faith 1/3 november1906: 1. Se også Burgess 2002: 670-676).

13 Summen av de kontekster der pentekostal tro framtrer, beskrives av religionsforskeren Harvey Cox på denne måten: «The Pentecostal worship constitutes a kind of compendium of patterns and practices from virtually every Christian tradition I had even known… It’s actually a kind of ecumenical movement» (Cox 1996: 16). Pentekostal teologi beveger seg med andre ord i spenningsforholdet mellom det pentekostalt konstitutive og distinkte på den ene siden og det en kan beskrive som en form for kontekstuell funksjonalisme.

14 Chung, David: Syncretism, Religious Context of Christian Beginnings in Korea, Albany 2001.

15 At synet på Bibelen som åpenbaringsvitnesbyrd også vil måtte være bestemt av det hermeneutiske, historiske og dogmatiske arbeidet man gjør, på linje med hvordan teologi må være bestemt av våre kontekstuelle forståelsesbetingelser for at den skal være erfaringstydende og -åpnende (Henriksen 2007:86), er en posisjon som lett kan bli truende dersom bibelsynsdebatten ikke tas opp i sin fulle bredde innenfor rammen av pentekostal teologi.

16 Faglige studier av pinsebevegelsens demografi kom i gang på alvor først på slutten av 1960-tallet gjennom Hollenwegers store 10-binds Handbuch der Pfingstbewegung. For nærmere oversikt, se: Burgess 2002: 729.

17 Når det gjelder de overgripende modellene for kontekstuell teologi, kan det se ut som om pentekostal teologi orienterer seg i en krysning mellom oversettelsesmodellen og praksismodellen (Bergmann: 99-101), noe som tilsvarerer deres ønske om kombinere normativ teologi med et tydelig fokus på teologiens funksjonelle mål.

18 Amos Yong sier at «there is something about the charismatic movement of the Sprit that resist institutionalization insofar as hierarchies, structures and denominationalism sometimes inhabit the freedom of the Spirit’s activity» (Yong: 168).

19 Dette gjelder naturligvis de fleste teologiske tradisjonene; også de klassiske kirkene som med sin historie og sine tradisjoner har sine kirkefedre, sine autoritative skrifter og sine bekjennelsesdokumenter som alle har oppstått i en spesifikk tid og fått normativ status.

20 Dermed blir den teologiske autoritet liggende i den løpende, kritiske og konstruktive teologiske prosess. Dette må imidlertid tilrettelegges slik at det ikke åpner for teologisk vilkårlighet. Den kritisk-historiske refleksjonen må på sin side forholde seg til den kristne åpenbaringshistorie og hele den kristne tradisjonen som spiller en rolle også i en teologi som er grunnleggende historisk i sin tilnærming.

21 I mitt forskningsprosjekt er dette relevant fordi jeg har til hensikt å analyse systematisk et historisk materiale.

22 Mitt materiale synes å bekrefte den gadamarske tese om at det er en sammenheng mellom på den ene side tradisjonsbevissthet og evnen til å erverve seg dypere forståelse av mer prinsipiell karakter. Ny erkjennelse står i relasjon til de kontekster den vokser ut av og forståelse har sine røtter i en vekslende historisk og fortolkende tradisjon.

23 Disse spørsmålene stiller jeg imidlertid ikke i egenskap av historiker, men systematiker. Et historisk materiale kan likevel gi stoff til den systematiske refleksjonen.

24 Mitt hovedmateriale - som følger en historisk utviklingslinje - kan dessuten leses som tekstposisjonenes egen virkningshistorie som bidro til å etablere sin egen tolkningstradisjon. Den systematiske utfordringen vil derimot være å gi en beskrivelse av denne tradisjonen slik den framtrer for oss gjennom våre begrepsrammer og tolkningsmønstre.

Anderson, Allan. «Pentecostal-Charismatic Spirituality and Theological Education in Europe from a Global Perspective» i: PentecoStudies 3:1, 2004.

Barrett, D. B og T. M. Johnson. «Annual Statistical Table on Global Mission: 2001» i: International Bulletin of Missionary Research 25:1, 2001.

Bergmann, S., 1997. Gud i funktion: En orientering i den kontextuella teologin. Stockholm: Verbum forlag.

Bevans, S. B. Models of Contextual Theology, Orbis Books, 2003.

Burgess, S. M. og E. M. van der Maas, red, 2000. The new International dictionary ofPentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids: Zondervan.

Byposten, organ for Kristiania Bymisjon (1904-1910).

Cox, H., 1996. Fire from heaven: The rise of Pentecostal spirituality and the reshaping of religion in the twenty-first century. London: Cassell.

Davaney, S., 2000. Pragmatic historicism: a theology for the twenty-first century. State University of New York Press.

Grenholm, C. H., (2006). Att förstå religion: metodar för teologisk forskning. Lund: Studentlitteratur.

Henriksen, J-O., (2007). Teologi i dag. Samvittighet og selvkritikk. Bergen, Fagbokforlaget.

Hodges, M., (1953). The Indigenous Church. Springfield: Gospel Publishing House

Land, S., 1993. Pentecostal Spirituality: A passion for the Kingdom. London, Sheffield Academic Press.

Lord, Andrew M., (2001). «The Holy Spirit and Contextualization» side 201-213 i: Asian Journal of Pentecostal Studies 4/2.

Neville, R. C., 2006. On the Scope and truth of theology: Theology as Symbolic Engagement. New York: T & T Clark.

Schreiter, R.J., 1985. Constructing Local Theologies. Maryknoll: Orbis.

Stålsett, S. Øyeblikkets religion: Pinsekirkene blomstrer i fattige land. Kronikk i Aftenposten, 13. juni 2004.

Thomas, John Christopher. «Pentecostal Theology in the Twenty-First Century» side 3-11 i: Pneuma 20:1 1998.

The Apostolic Faith, tidsskrift fra Azusa Street Mission, sept.1906 – mai 1908.

Wanak, L.C. «Theological Education and the Role of Teachers in the 21st Century: A look at the Asia Pacific Region» s. 3-24 i: Journal of Asian Mission 2:1, 2000.

Yong, A., 2005. The Spirit Poured Out on All Flesh: Pentecostalism and the Possibility of Global Theology. Grand Rapids: Baker Academic.