Publisert i Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke, 2014, vol 41/4, s. 311-322
Abstract in English:
The central issue in this article is the
relation between the divine and the human in the comprehension of the
charismatic gift, as they are referred to in the New Testament. Among the
questions discussed in this article is whether the natural gifts can be seen as
transformed into gifts of grace when people become Christians and want to serve
the church with their gifts and talent. And
further, is there perhaps a sacramental dimension of the charismatic gifts? The
Pentecostal church tradition has in particular emphasized the role of the charismatic
gifts in the church and the article presents some of the explanatory models
given by this tradition. In our considering of the equipment of charismatic
gifts, the article underlines the interconnection between the natural and
divine dimension. However, their character of “grace” and “gift” clearly
indicates that the charisms is given by the Spirit and thus has to be ascribed
to the acts of God within the fellowship of the believer. The natural endowment
may, as well, be seen in the light of the conviction that every person is
created in the image of God.
Innledning
Forholdet mellom det guddommelige og det
menneskelige i forståelsen av de karismatiske gavene som omtales i Den nye
testamente er en grunnleggende problemstilling i denne artikkelen. Kan
naturgaver bli transformert til nådegaver når mennesker kommer til tro og vil
tjene kirken med sine gaver og talenter? Og er det et sakramentalt perspektiv
ved de karismatiske gavene? Dette er blant temaene i denne artikkelen. Det er i
særlig grad den pentekostale tradisjonen som har aktualisert nådegavenes plass
i den kristne kirke og vi vil derfor se på noen av de tolkningsressurser som denne
trostradisjonen har bidratt med. Artikkelen understreker forbindelsen mellom
den naturlige og guddommelige dimensjonen ved nådegaveutrustningen. Men,
nettopp dens karakter av nåde og gave indikerer at karismene er gitt av Ånden
og derfor må tilskrives denne, slik også naturgavene må gjøre det i kraft av at
mennesket er skapt i Guds bilde.
Nils
Bloch Hoell
Jeg er i Oslo Spektrum under åpningsmøtet
til Pinsevennenes Verdenskonferanse i 1992. Ved siden av meg sitter en av
Norges mest kjente teologer og forskere, Nils Block-Hoell. På 1950-tallet skrev
han sin doktoravhandling om pinsebevegelsens opprinnelse og særpreg
(Bloch-Hoell 1956). Det var da gått 40 år siden han utga sitt standardverk om
pinsebevegelsen. Rundt oss fylles Oslo Spektrum av pinsevenner fra mange land i
verden. Barna inntar podiet, det synges og danses, det bes og forkynnes.
Block-Hoell nikker gjenkjennende og gir sine reflekterte kommentarer, selv om
dette ikke er hans form og uttrykk. Han
konkluderer med å si at pinsebevegelsen ble født som en misjonsbevegelse. Det
er dens største ære og viktigste anliggende.
Block-Hoell
hadde naturligvis rett. De første misjonærene, Agnes Telle og Dagmar Engstrøm,
var allerede på vei til India da den første pinsemenighet ble dannet i Norge i
1908 (Nilsen 1984). Interessant i denne sammenheng er at i løpet av de første
årene etter 1907 var det en del pinsemisjonærer som anså tungetalen for å være
et språk som uten videre kunne anvendes på misjonsfeltet. En slik instrumentalistisk
tanke ble av naturlige grunner snart forlatt. Siden har teologer, historikere,
sosiologer og pedagoger innenfor pentekostal teologi vært opptatt av å
formulere et teologisk språk som setter ord på den spiritualitet og teologi som
springer fram fra en pinsekarismatisk kristendomsforståelse (Land 1993;
Anderson 2004; Warrington 2008; Burgess 2002). Herunder også forståelsen av
nådegavene, deres antropologiske forankring og relasjonen til
sakramentsteologien.
Det faktum at
Bloch Hoell ikke spesifikk nevnte verken tungetalen eller åndsdåpen, tyder på
at både pinsebevegelsen – og kanskje også han selv – var i ferd med å bevege
seg bort fra det som var de rent uttrykksmessige
særtrekkene til mer allmenne betraktninger i forståelsen av
pinsebevegelsen. Den var «utpreget subjektivistisk», og «med sin sterke
emosjonalisme» var den et bilde på en «primitiv kristendomstype» (Bloch Hoell,
2-4; 412). At pinsebevegelsen har tonet ned det ekstraordinære element i sin
nådegaveforståelse, har sammenheng med nettopp det som er bakgrunnsteppet for
refleksjonen i denne artikkelen: også pinsevennene erkjenner at det er en
sammenheng mellom naturgaver og nådegaver.
«Drikk dypt av Ånden!»
Det viktigste teologiske bidraget pentekostal
teologi har kommet med, har vært idealet om å grave opp det man kunne kalle urkristne
kilder og som rommes av den paulinske oppfordringen om å drikke dypt av Ånden
(Ef 5,18). Anerkjente forskere som Veli-Matti Kärkkäinen, Steven J. Land, Frank
D. Macchia, Robert Menzies, Wonsuk Ma og Walter J. Hollenweger har forsøkt å
påvise at pentekostal kristendom er «spiritualitet som teologi» (Hegertun 2009,
218ff). Dette innebærer ikke en åndeliggjøring av den teologiske refleksjonen,
men en teologi som har en distinkt pneumatologisk faktor (Welker 2006). Pinseteologi
går i retning av å være en relasjonell teologi. Den grunnleggende teologiske
handlingen er bønn, gudsnærvær og misjon. I så måte er den på linje med hva
andre store teologer har ment innenfor de historiske kirkene (Schwartz 2007,
167-226).
Et sentralt
utgangspunkt er at pentekostal teologi vil formidle den store fortellingen om
at Gud utøser sin Ånd for å utruste sitt folk til å utbre evangeliet (Joel 3,1-2).
Spiritualitet er en lidenskap for at Guds rike skal vokse. Amerikanske Steven
Land hevder at (pinse)teologiens oppgave er å bidra til at rett lære
(ortodoksi) integreres med rett praksis (ortopraksis) som igjen stimulerer til
rette holdninger (ortopathos). Dermed vil det være naturlig å be om Åndens
nærvær i kirken, uttrykt gjennom gaver og frukter, i forkynnelse, i dåp og
nattverd og i salving av og forbønn for syke (Land 1992).
Dette gjør noe
med hele den praktisk-teologiske tilnærmingen, noe som den kjente europeiske
forskeren, Walter J. Hollenweger, gjennom flere tiår har vist. Han hevder at
den pentekostale teologien ikke roterer rundt doktriner alene. Den har snarere en
identitet som har utviklet seg i form av sanger og dans mer enn i teser, i
fortellinger mer enn i definisjoner. Spontaniteten har vært viktigere enn den
akademiske diskursen, og åndelige opplevelser blir foretrukket framfor den
systematiske argumentasjonen (Hollenweger 1986).
Dermed er det
den orale form for kristendomsutøvelse som trer i forgrunnen, noe som drar i
retning av et sterkere nådegavefokus enn det som er vanlig i en del andre
kirkelige miljøer. En slik tradisjon bygger ikke så mye på erklæringer som på
lignelser. Den har et multidimensjonalt fortolkningspotensial som på den ene
siden skaper større «spenn i laget», men som på den annen side ikke bare vil
informere, men også transformere. Den synges og danses mer enn den
diskuteres. Den leder ikke alltid til klare konsepsjoner, men den inspirerer
til å feire «the great banquet»; den klasse- og
raseoverskridende nattverdfeiringen (Hollenweger 1989, 262). Det som få har
tenkt på, er at dette gir «en teologi med kropp» ved at spiritualiteten
forankres i en holistisk virkelighetsforståelse, som i sin tur igjen åpner for
å kunne se det kompletterende aspektet i forholdet mellom nådegaver og
naturgaver.
GT: «Evne til all slags håndverk»
Denne tenkningen er det naturlig å
forankre bibelteologisk. Begrepene ruach
(GT) og pneuma (NT) uttrykker ikke bare luft, vind og pust,
men beskriver en Gud som gir seg til kjenne bl.a. gjennom karismatisk
utrustning. Gud ga mennesker kunstnerånd (2 Mos 28,3). Besalel «ble fylt med
Guds ånd, med visdom og innsikt og med kunnskap og dyktighet i all slags håndverk,
så han kan tenke ut og lage kunstferdige arbeider i gull, sølv og bronse, slipe
steiner til innfatning, skjære ut i tre og utføre alle slags håndverksarbeid»
(2 Mos 31, 1-5). Moses ønsket at «alt Herrens folk var profeter» og at Herren
ville legge sin Ånd på dem (4 Mos 11, 29). Det heter også at Herrens ånd kom «midt
i menigheten – og Korah-sønnene reiste seg og lovpriste Gud med sterk og høy
røst» (2 Krøn 20,12).
GT synes altså å
avdekke et rikt spirituelt liv som hadde et konkret og praktisk sikte. Behov
skulle dekkes, nye innsikter skulle vinnes og da handler Gud, «ikke ved makt og
ikke ved kraft, men ved min Ånd» (Sak 4,6). Dette uttrykker en pneumatologisk
orientert skapelsesteologi der det vakre blir skapt ved at naturgavene «gis»
tilbake til Gud og foredles, ikke gjennom en svevende spiritualitet, men
gjennom et nådegaveorientert entreprenørskap som bygger templet og som deretter
gir æren til Gud.
I NT eskalerer
denne nådegaveorienterte pneumatologien, nå med kirken som en naturlig ramme.
Den ånd som hadde kommet over 70 eldste under Mose tid (4 Mos 11,25), utgytes
nå over alle mennesker (Apg 2,17), ifølge Peters tolkning av pinsedagshendelsen.
Som en varm lavastrøm kom Ånden over noen livredde disipler da bønnene deres
ble avbrutt av torden fra himmelen. Etter dette har den kristne tradisjonen sin
opprinnelse i det som skjedde pinsedag (Dunn 2010). Kirken står i en
karismatisk suksesjon som alltid vil knytte den til pinsedagshendelsen.
Grunnen er
enkel: Så vel forkalkning som fornyelse har avløst hverandre gjennom kirkens
historie. Det kristne livet trenger tradisjoner, men også den profetiske ånd.
Og motsatt: uten dypt jordsmonn – uten tradisjonens hellige innsikter – står
karismatiske bevegelser i konstant fare for å ta opp i seg opplevelsesmønstre
som blir et plagsomt speilbilde av den narsissistiske kulturen som omgir den.
«Vekkelser» blir lett forvandlet til lovløst land. Pentekostal teologi har for
lengst erkjent at faren for karismatisk svermeri reduseres når den første og
tredje trosartikkel kobles sammen, når natur foredles av nåde og når gavene fra
Guds ånd ikke lenger blir «toys but tools»; redskaper i Mesterens hender for å
gjøre verden vakrere.
NT: Med hjerte for Lukas
Den kanadiske pinseteologen, Roger
Stronstad, er opptatt av nådegavenes nytestamentlige grunnlag og relevans. I
sine bøker hevder han at pinsebevegelsen i første rekke har «et hjerte for Lukas»
i sin teologiske orientering (Stronstad, 1984). Det lukanske dobbeltverket har
tydelige teologiske intensjoner som bidro til å skape en tematisk
fellesstruktur som i henholdsvis Lukas og Apg formet historien om Jesus og historien om den første kirken. Både
de frelseshistoriske temaene og Åndens karismatiske aktivitet i urkirken viser et
særskilt nærvær av Den hellige ånd, noe som avspeiles i den karismatisk drevne
dynamikken hos Lukas.[1]
I hans materiale
spiller pinsefortellingen i Apg 2 en like grunnleggende og paradigmatisk rolle
som det som tilskrives Ånden i barndoms- og innvielsesfortellingene i
evangeliet etter Lukas. Innledningskapitlene i begge bøkene introduserer en
tolkingsmodell for hvordan både Jesu og disiplenes oppdrag skulle utføres i
verden. Pinsedagshendelsen
i Apg 2 er den begivenhet som former hele Lukas sin teologiske tilnærming og
tekning. Begrepet ”fylt av Guds ånd” (Apg 2,4, jfr. Luk 4,1) er for Lukas synonymt
med å bli kledt med Ånden eller å bli ledet av Ånden. Dette er umistelige innsikter
i den pentekostale teologien.
«Ikledd» Ånden
Videre framholder
pinseteologene at disiplene hadde fått et konkret løfte om å bli ikledd kraft
fra det høye (Luk 24,49; Apg 1,5.8). En rekke ganger står det i NT at mennesker
i ulike posisjoner var kledd i ulike drakter, embetsklær, kapper o.l. Lukas
bruker altså klær som en metafor for Guds Ånd. Det samme gjør Paulus (Gal
3,26-29). Dette er en tolkningsressurs også for tanken om forholdet mellom
naturgaver og åndsgaver: å bli kledd i Ånden kan sees på som en overkledning/intensivering
eller en salving av de evner og gaver som allerede er gitt fra naturens
side og som kan knyttes sammen med tanken om å være skapt i Guds bilde (1 Mos
1,27). I Ef 4, 24 anvender Paulus imago Dei-metaforen når han ber sine
lesere om «å kle seg i det nye mennesket… til et liv i sann rettferd og
hellighet», for «Ånden er det segl dere er merket med…» (v. 30).
Siden denne
kraften ikke framstilles som en generell, upersonlig makt, men er knyttet til
kirken som et bekjennende fellesskap som vitner om Jesu oppstandelse, er
det nærliggende å se den i sammenheng med nådegavenes særskilte kommunikative
karakter. Både evnen til å tale visdom og å formidle kunnskap (1 Kor 12,7–8) må
«vise det i gjerning og i et rett liv» som det heter i Jakob 3, 13. Det
alluderer tydelig til en åndsfylde som er integrert gjennom moden
karakterdanning og som kommer til uttrykk både ved ord og handling der
naturgaver og åndsgaver samspiller.[2]
Nådegavene – et verktøy
I et av
grunnlagsdokumentene for Filadelfiakirken, Oslo heter det at «alle kristne har
en eller flere nådegaver. Ofte er det en kombinasjon av våre naturgaver og
åndsgaver som avgjør hvilken tjeneste vi skal ha. Nådegavene er det verktøy Gud
gir oss for at vi skal møte menneskers behov med hans ressurser». Dokumentet
henviser til 1 Pet 4,10 der det heter at vi skal vi tjene hverandre, «hver med den nådegave han har fått som gode forvaltere over Guds mangfoldige nåde».
Videre uttaler dokumentet at «Bibelen gir oss mange oppfordringer til å bli
fylt av Ånden og til å søke Åndens gaver. De gavene vi allerede har skal vi be
om å få i rikere mål, og de gavene vi mangler i vår tjeneste, kan vi be Gud om
å få» (1 Kor 12,11). «Vi vil proklamere evangeliets budskap gjennom Åndens tjenester,
demonstrere evangeliets vesen gjennom Åndens frukt og manifestere evangeliets
kraft gjennom Åndens gaver.»[3]
Vi ser her at det er kombinasjonen av – og
samspillet mellom – åndsgavene og naturgavene som tilsammen karakteriserer de nådegavene som beskrives som ressurser
eller verktøy i Guds hender til å møte menneskers behov, likevel uten at disse
to områdene er helt sammensmeltet. I tillegg trer det fram en tredje dimensjon:
det paulinske begrepet om «Åndens frukt» (Gal 5, 2). Dette er den
karakterdannende faktoren ved den karismatiske kraftutrustningen som synliggjør
troen som caritas (Keifert 1992,
57ff).
Utrustet til å bygge gjennom «diakonia»
Et innsteg til nettopp denne dimensjonen
er Det nye testamentes omtale av «nådegaver til å hjelpe og til å lede» (1 Kor
12,28). Paulus nevner disse nærmest i kontrast til de mer særegne nådegavene
(trosgavene, tungetale, helbredelse etc), i den mening at mens ikke alle kan
sies å ha de sistnevnte gavene (jfr. uttrykket «er vel alle…» v. 29),
oppfordres menigheten i Korint til å søke «de største nådegavene». Dvs. de
nådegavene som på en tydelig måte avspeiler kjærlighetens vei (1 Kor 13) og som
kommer til uttrykk som frukter av
Åndens liv i den troende (Gal 5,22), eller sagt på en annen måte: en foredling
av den enkeltes kristne karakterdannelse.
I urkirken
fremtrer dette som et tidlig konflikttema (Apg 6 og 7) og som helt fram til vår
egen tid volder spenninger i den offisielle tjeneste- og embetsstrukturen
innenfor de klassiske kirkene. I luthersk tradisjon har det ene embetet, å
forkynne evangeliet og forvalte sakramentene, fått en tydeligere status enn
diakonien og andre hjelpetjenester. Også innenfor frikirkelige miljøer har det
vært et betydelig fokus på såkalte «nådegavestyrte» menigheter ut fra
tjenestegavelistene i Ef. 4. I lys av vår problemstilling er det imidlertid
tjenlig å vise til sammenhengen mellom nettopp «nådegavene til å hjelpe og til
å lede» og det som ofte betegnes med begrepet «tjenende lederskap» (Blanchard
& Hodges 2003; Spears 2002). Veien til det urkristne tjenesteidealet er
kort: alle synes å ha vært tjenere,
uavhengig av tittel og funksjon, enten det var den diakonale dimensjonen, den
mer lokalpastorale eller tilsynsdimensjonen (diakon, prest og biskop).
Min refleksjon er at det
karismatiske nærvær i urkirken ikke bare
skapte den type spenninger som Paulus avdekker i sitt brev til Korint, men
ledet menigheten til en diakonal bevissthet. Åndens gaver må altså her tolkes
bredere enn det som normalt skjer innenfor karismatiske miljøer. Blant de mest
markante uttrykk for det nye fellesskapet som ble skapt etter pinsedag, var den
diakonale innretningen, der åndsutrustningen ble «jordet» og materialisert til
beste for fattige og trengende. Det ble forstått i praktiske nådegavekategorier.
Misjonsbefalingen ser ut til
å ha vært en befaling om diakoni og en videreføring av Jesu holdninger og
handlinger (jf. Apg 2,43–47; 4,32–36; 9,31). Urmenigheten forsto «nådegaven til
å hjelpe» som synonymt med å leve evangeliet og modellere det for andre gjennom
en tjenende holdning. Rammen var husfellesskapene som tilsynsmennene våket
over, både åndelig og materielt. Måltidsfellesskapet og nattverden var det mest
sentrale uttrykk for den vertskapstenkning som dominerte synet på kristent
lederskap. For verden ble dette lest som et kjærlighetens fellesskap av
gjestfrie søsken (Boersma 2004, 207 ff.).
Når Paulus anvender
ordet «tjeneste» (diakonia) for å
beskrive nådegavene (1 Kor 12,5), er det trolig for å understreke at de er underlagt
en større kirkebyggende og misjonal hensikt. De står i en tjenestesammenheng for å bygge «den hellige, allmenne kirken», ikke
for å synliggjøre egen fromhet (1 Kor 14,4, jfr. Matt 6,5-6).
Den paulinske veiledningen
Det er naturlig å differensiere
nådegavenes ulike karakter og funksjon, og da kommer vi ikke forbi Paulus’ brev
til menigheten i Korint. I følge ham har nådegavene en overordnet hensikt; de
skal «tjener til det gode… slik han vil» (1 Kor 12,7.11). Nådegavene er gitt «til
oppbyggelse, formaning og trøst» (1 Kor 14,3), og alt skal gå «sømmelig og
ordentlig for seg» (v. 40). Poenget med hans veiledning er å gjøre det
overnaturlige naturlig. Det er mot et bakteppe av splittelse, karismatisk
høyspenning, moralsk sløvhet og gudstjenestemessig uorden at Paulus skriver
denne veiledningen, i den hensikt at de ikke skal opptre som «uforstandige
barn», men være «fullvoksne i forstand» (v. 20).
Nådegaveforståelsen
er med andre ord knyttet til Åndens gjerninger i bred forstand. Både de
ordinære og ekstraordinære aspektene ved nådegavene er sammenløpende
dimensjoner. Guds skapende ånd i natur og mennesker kommer til uttrykk både i
ordnende kirkelige tjenester knyttet til forkynnelse, liturgi og sakramenter –
og til tider gjennom litt særpregede karismatiske gaver.
Paulus setter
altså rammer for hvordan nådegavene skal forvaltes, og han gjør det ved å bygge
ned forestillingen om at det er en motsetning mellom natur og nåde. Han ber dem
reflektere som modne mennesker og
utfordrer dem til å «holde seg til det mål av tro som Gud har gitt» (Rom 12, 3,
jfr. Ef 4,14-16). Han etterlyser faktisk
kunnskap om hvordan nådegavene skal
forstås og forvaltes (1 Kor 12,1), og han ber dem opptre på en annen måte enn
før de kom til tro; den gang de «hvileløst ble revet med av de stumme avgudene»
(v. 2). For det tredje ber han dem betrakte nådegavene i et omsorgsperspektiv overfor den andre, for
de er lemmer på den samme kroppen (v. 25). Derfor skal de helst søke de
nådegaver som reelt bygger opp fellesskapet. For det fjerde bør de ha den kirkefremmede i fokusfeltet og
kultivere sin nådegavepraksis i lys av menighetens misjonale forpliktelse (14,
23). Og for det femte ble menigheten i Korint vist i retning «en enda bedre
vei» (12,31) som ligger som et kall og fordring til alle tider: å søke det som
er mer vitalt enn tungetalen, viktigere enn profetisk gave og større enn
diakonien: kjærlighetens vei (1 Kor 13).
Nådegavene er altså
legitime for et fellesskap som bekjenner seg til Gud som Ånden. Men de må
underlegges teologiske forvaltningskrav. Ikke fordi vi kan styre Guds vinder –
den blåser hvor den vil – men i respekt for kirkens vesen og oppdrag som vil
være viktigere enn alle religiøse emosjoner. Regin Prenter sier at spørsmålet
er ikke om Gud i dag taler direkte,
men heller hvordan han gjør det
(Prenter 1982, 122). Det er mulig å forene så vel frihet som orden, gave som
tradisjon.
Gaver
Det at ulike gaver er gitt til ulike mennesker, gir et dobbelt perspektiv: Gud, som gir nådegavene, er samtidig den som «ga noen til å være apostler, noen til profeter, noen til hyrder og lærere» (Ef 4,11). Det som gis til kirken er altså så vel gavene som bærerne av gavene. Personene som får tjenestene blir som sådan også «nådegaver» til menigheten. Åndsgavene forankres og kommer til uttrykk innenfor rammen av tjenester. Gavene svirrer ikke i løse luften, og kirken er ikke bare objekter for gaver som så å si må bestilles inn «utenfra».
Gaver
Det at ulike gaver er gitt til ulike mennesker, gir et dobbelt perspektiv: Gud, som gir nådegavene, er samtidig den som «ga noen til å være apostler, noen til profeter, noen til hyrder og lærere» (Ef 4,11). Det som gis til kirken er altså så vel gavene som bærerne av gavene. Personene som får tjenestene blir som sådan også «nådegaver» til menigheten. Åndsgavene forankres og kommer til uttrykk innenfor rammen av tjenester. Gavene svirrer ikke i løse luften, og kirken er ikke bare objekter for gaver som så å si må bestilles inn «utenfra».
Det blir imidlertid for smalt å avgrense dette til ordinerte
tjenester og embeter. Åndens gave er ikke underlagt noe kirkelig hierarki.
Ånden er fri og den utdeler sine gaver «til hver enkelt som han selv vil» (1
Kor 12,11). I dette perspektivet gir det mening å snakke om nådegaver i mer spesifikk forstand. 1 Kor 12 innledes med å slå fast at det er
ulike nådegaver, forskjellige tjenester og ulike kraftige virkninger av Ånden,
men Gud er alltid den samme (v.4-6). Det blir gitt én å tale visdom, en annen å
formidle kunnskap. Én kan få en spesiell trosgave, en annen får nådegave til å
helbrede, mens én får kraft til å gjøre under. Én får gave til å tale
profetisk, en annen å bedømme ånder, en får ulike slag av tungetale, og en
annen kan tyde tungetale. Paulus konkluderer så med å understreke Guds
suverenitet: «Alt dette gjør den ene og samme Ånd, som deler ut sine gaver til
hver enkelt slik han vil» (v.11).
Dette viser at Gud gir sin kirke den Ånd som representerer en personutrustning som bygger opp
fellesskapet og som derfor må forvaltes på en sunn og sømmelig måte. Alle
«trekker» på den fylde og nåde som Gud har gitt til kirken i kraft av
evangeliet og misjonsoppdraget, og som ble utløst pinsedag.[4]
Tungetale som lingvistisk tegnmarkør
Hva er det så mulig å si om tungetalen i
lys av det som er temaet for denne artikkelen? For det første at det er et
korresponderende forhold mellom tungetale og oldkirkelige bekjennelsesformler.
Mens de kirkelige bekjennelser så å si ble født i dåpsvannet og deretter ble
uttrykk for kirkens felles tro, kan tungetale tilsvarende beskrives som en
lingvistisk tegnmarkør for en bestemt erfaring av Ånden og dermed være et
eskatologisk uttrykk for parusiaforventningen; et slags ekko av de første
kristnes maranatha-rop om hans snare
komme. Tungetale er derfor et økumenisk
tegn, siden det overskrider grensene for språk, rase, kjønn, konfesjoner,
doktriner og nasjonaliteter (Macchia 1998: 3). Pinsevenner har gjerne forstått
den som et individuelt «bevis» på Åndens gave, men tungetalen kan vel like så gjerne
tolkes i fellesskapskategorier og som uttrykk for en bestemt ekklesiologisk erfaring.[5] Denne
kollektive «lyd av mange stemmer» rettet seg mot Gud i felles tilbedelse og
dempet dermed det subjektive fokuset.[6] Siden
nådegavene har en budskapsformidlende og menighetsbyggende oppgave, rydder
tungetale og lovprisning i Ånden et lingvistisk, hellig rom for gudsmøter som
fornyer sosiale relasjoner og gir det nådemiddelkarakter (Macchia 1992).[7]
Tungetalens økumeniske tegnkarakter kommer også til uttrykk i forbindelse med
den første hedningekristne omvendelsen (Apg 10) og som legitimerende
gjenkjenningsfaktor i den første jødekristne menigheten (Apg 2).
En utvidet
forståelse av nådegavenes «sakramentale» virkning kan kaste nytt lys over hva
som er hjertet i pentekostal spiritualitet og åpne dørene for en fruktbar
økumenisk dialog med andre kristne tradisjoner (Macchia 1993: 76).[8] Som
uttrykk for en ny tolkningsressurs kan tungetalen forstås som «et brustent
språk for en brusten Kristi kropp inntil fullendelsen kommer» (Spittler 2002:
675). Den sprenger rammen for menneskelige forklaringsbehov. Det er en form for
«ekspresjonistisk kunst» som protesterer mot «ordenes tyranni» (Cox 1995:
81-98). I stedet uttrykker det troens transcendens (1 Kor 2,9-11). Som
uklassifisert språk unndrar den oss fra å kategorisere tilbedelsen og
absoluttere teologiske strukturer. Den inviterer i stedet troens folk til en
dypere kommunikasjon med Gud.[9] Ved å be
i tunger kan den enkelte be uten å kjenne seg presset til å uttrykke seg
gjennom semantisk forståelige setninger. Dermed blir den et kall til ikke å la
seg definere og begrense av egne rammer, men heller tre ut av egne komfortsoner
og lære av de «stemmer» som ikke er våre egne. Dermed har også tungetalen sin
plass i pinsekirkenes credo.
Nådegavenes «sakramentale» natur
Ånden lar seg aldri bestemme eller
bestille, verken gjennom flertallsavstemning eller tungetale, uansett hvor mye
vi gjerne vil systematisere og
katalogisere. Det er en dimensjon ved Ånden som gjør den til den «uventede
gjesten» som ikke lar seg innpasse i våre mønstre (Joh 3,8). Derfor må
ikke kirken stoppe munnen på profetene. Nærmest det nytestamentlige materialet for
kirkens indre liv, er at man gjenkjenner både en sakramental forankring og en
karismatisk åpenhet, slik det pneumatologiske mønsteret fra Apg 2,38-39 viser.
Når disse to dimensjonene kompletterer hverandre som to brennpunkter i en
praktiskteologisk ellipse, når troen, dåpen og Ånden til sammen kan reflektere
både påske og pinse, da vil Åndens gjerninger og nådegaver kunne beskrives som
et skapende nærvær og en drivende kraft i Guds frelsende aktivitet i verden,
virkeliggjort i første rekke gjennom kirken (Gerdmar 2012).
Det er trolig
forståelsen av nådegavenes «sakramentale» karakter som sikrer den sunneste
forvaltning av dem. Med dette mener jeg at karismatiske gaver ikke må
sektoriseres som en spirituell eiendommelighet, men alminneliggjøres som
uttrykk for at Ånden inkarneres gjennom menneskelige uttrykksformer, som en
foredling av allerede skapelsesgitte forutsetninger og forankret som sådan i
«natur», i det historiske og konkrete.
En av mine beste
pastorale erfaringer for noen år tilbake var å knytte bønnen om «å søke
åndsgavene med iver» (1 Kor 14,1) sammen med menighetens nattverdshandling.
Etter at nattverdsgjestene hadde mottatt brød og vin, ble de straks invitert til
forbønn, nærmest som et utvidet liturgisk ledd og i tett sammenheng med selve
nattverden. Vi kunne be om at nattverdens velsignelse og nåde skulle utløse en
karismatisk utrustning og inkarneres i tråd med de gaver de hadde mottatt i
både frelsen og skapelsen.[10] Dermed
oppnådde vi å understreke den parallellitet som ligger i at Guds ånd virker i
konvergensen mellom nådemidler og forbønn, gjennom det formidlede og det
uformidlede, det sakramentale og det karismatiske, gjennom orden og frihet.
I lys av dette
kan vi tenke slik om nådegavene: som nåde
og gave uttrykker de det som ikke
kan planlegges og struktureres til fulle. De symboliserer at Guds rike er
annerledes, at han utruster dem han vil, og at gavene i dypeste forstand bare
er hans (1 Kor 12,11). Det harmonerer med en skapelsesteologi som åpner for
tanken om at det vi gjerne definerer som våre naturgaver, evner og anlegg,
dypest sett er hans gaver, gitt oss i lys av Imago Dei. Og dersom alt er hans gaver, vil dikotomien mellom
nådegaver og naturgaver bygges ned, og karismatiske gaver bli tilført kirken på
en mer uanstrengt måte enn hva som ofte har vært tilfelle tidligere. Det gode
samspillet mellom disse tre dimensjonene, den klassiske
sakramentsforvaltningen, en betenkning på hva som er «mine» naturgaver, og en
åpenhet for hva Gud kan tilføre gjennom karismatisk utrustning, vil både
kroppsliggjøre og vitalisere teologien, samtidig som det fornye kirken.
Noen oppsummerende råd
For det
første, en helhetlig tilnærming til Gud som skaper og Ånden som livgiver gjør
det naturlig å tro på Guds fortsatte skapelse og fornyelse, ikke bare av
naturen, men også av Guds rike i verden. Dette er nådegavene naturlige tegn på.
Den treene Gud virker gjennom nådens midler og gjennom den personale utrustning
av nådegaver. Dette lar seg forankre i så vel en sakramental som en
pneumatologisk virkelighetsforståelse. Det er en dynamisk samhørighet mellom
disse to brennpunktene. Etter påske og pinse vil kirken alltid være både sakramental
og karismatisk.
For det andre er det naturlig at kirkens spirituelle dimensjon blir
språkliggjort, og dermed alminneliggjort, ved en allmenn åpenhet for hele
spekteret av nytestamentlig nådegaveutrustning og av troen på at Gud på ulike
måte kan gripe inn i menneskers liv til veiledning, formaning, oppbyggelse og
ledelse. Dette lar seg realisere ved at det fra ansvarlig lokalkirkelig hold
blir undervist i hva karismatiske erfaringer er og hvordan de best kan
forvaltes i et samspill med naturgaver og annen personlig karakterutrustning.
For det tredje er det nødvendig at det finnes trygge arenaer der
mennesker kan bli stimulert til å anvende de nådegaver de tror Gud har gitt dem.
Dette kan man gjøre ved å ta utgangspunkt i naturgavene. Bare gjennom erfaringspraksis kan dette forankres som naturlige
kirkelige redskaper på lokalt plan. Det kan være i bibelgrupper, studiegrupper
og bønnesamlinger, samt i den forbønnsliturgi som knyttes til offentlige
gudstjenester og møter.
For det fjerde vil det mest naturlige være at nådegaver fødes fram
og anerkjennes i den enkelte lokale menighet. De må ikke bli fremmede og
skremmende erfaringer som «importeres utenfra» og som dermed ikke lenger er
gjenstand for den konstruktive etterprøvingen som Bibelen selv tar tydelig til
orde for (1 Kor 14:29). Det er en felles erfaring at en sunn bruk av karismatiske
gaver sjelden vekker strid og heller ikke kommer i konflikt med evangeliet. Den som «vandrer i Ånden» (Gal
5,25) er ikke fokusert på individuelle opplevelser, men er preget av nøkternhet
og selvdisiplin.
For det femte, skjelningen mellom sunn og usunn bruk av nådegaver
er ikke så mye at ytringene er forskjellige eller at den ene erfaringskulturen
er annerledes enn den andre. Det viktige er at nådegaveforvaltningen står i kontakt
med klassisk kristendom og ikke utarter til teologisk eksperimentering. I en av
sine store utendørsprekener sa Jesus: «… dere skal kjenne dem på fruktene» (Matt
7,19). Dette er et skjelningskriterium som kan tas i bruk, fordi sunn
nådegaveforvaltning verner brukerens frihet og integritet, forutsatt at miljøet
er åpent og inkluderende, sensitivt, ydmykt og økumenisk.[11]
Nådegaveforståelsen må med andre ord stå i et rett forhold til det
som er et enda viktigere perspektiv, at trosfellesskap har latt seg farge av Åndens
frukter (Gal 5,22). Gavene «bades» i kjærlighet og forvaltes av en dyp omsorg
for hva som best tjener kirkens misjonale og diakonale profil. Det gjelder
altså ikke å la seg imponere av åndeligheten, men se etter den frukt som varer
lengst: kjærligheten til Gud og til Den andre (Matt 22,37).
Anderson, Allan. An Introduction to Pentecostalism: Global
Charismatic Christianity. Cambridge:
Cambridge University Press, 2004.
Blanchard, Ken, and Phil Hodges, eds. The Servant Leader.
Transforming Your Heart, Head, Hands & Habits. Nashville,
Tenn.: Thomas Nelson, 2003.
Bloch-Hoell, Nils. Pinsebevegelsen: En Undersøkelse Av
Pinsebevegelsens Tilblivelse, Utvikling Og Særpreg Med Særlig Henblikk På
Bevegelsens Utforming I Norge. Oslo:
Universitetsforlaget, 1956.
Boersma, Hans. Violence,
Hospitality, and the Cross: Reappropriatingthe Atonement Tradition. Grand Rapids, Mitch.: Baker, 2004.
Bromiley, Geoffrey W. , and Erwin Fahlbusch. The Encyclopedia of
Christianity. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1999.
Burgess,
Stanley M. and Eduard M. van der Maas (eds.). The New International
Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2002.
Cox, Harvey. Fire From Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality
and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century. Cambridge, Mass.: Da Capo Press, 2001.
Dunn, James D. G. Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and
Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the
New Testament. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1997.
Dunn, James D. G. "Baptism in the Holy Spirit: Yet Once More -
Again ". Journal of Pastoral Theology 19 (2010): 32-43.
Gerdmar, Anders. "Andens fjärde väg." Keryx 1 (2012):
6-19.
Hegertun,
Terje. «Det brodersind som pinseaanden nødvendigvis maa føde». Analyse av
økumeniske posisjoner i norsk pinsebevegelse med henblikk på utviklingen av en
pentekostal økumenikk og fornyelse av økumeniske arbeidsformer Trondheim:
Tapir akademisk forlag, 2009.
Hollenweger,
Walter J. "After Twenty Years of Research on Pentecostalism." International Review of Mission 75:297
(1986): 3-12.
———. "The Ecumenical
Significance of Oral Christianity." Ecumenical
Review 41:2 (1989): 259-265.
Keifert,
Patrick R. Welcoming the Stranger: A Public Theology of Worship and
Evangelism. Minneapolis, Minn.:
Fortress Press, 1992.
Land,
Steven J. "A Passion for the Kingdom: Revisioning Pentecostal
Spirituality." Journal of
Pentecostal Theology 1 (1992): 19-46.
———. Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993.
Macchia, Frank
D. "Sigh too Deep for Words: Towards a Theology of Glossolalia." Journal
of Pentecostal Theology 1 (1992): 47-73.
Macchia, Frank D. "Tongues as a Sign: Towards a Sacramental
Understanding of Pentecostal Experience." PNEUMA: The Journal of the
Society for Pentecostal Studies 15:1 (1993): 61-76.
Macchia, Frank D. "The Tongues of Pentecost: A Pentecostal
Perspective on the Promise and Challenge of Pentecostal/Roman Catholic
Dialogue." Journal for Ecumenical Studies 35 (1998): 1-18.
Macchia,
Frank D. Baptized in the Spirit: A Global
Pentecostal Theology. Grand Rapids,
Mich.: Zondervan, 2006 b.
McDonnell,
Kilian, and George T. Montague. Christian Initiation and Baptism in the Holy
Spirit: Evidence From the First Eight Centuries. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1991.
Nilsen, Oddvar. Ut I All Verden: Pinsevennenes Ytre Misjon I 75 År. Oslo: Filadelfiaforlaget AS, 1984.
Prenter,
Regin. "Taler Gud direkte i dag? Profeti, åpenbaring, kall, ledelse."
In Jeg tror på Den Hellige Ånd, 121-35. Oslo: Land og Kirke / Gyldendal, 1982.
Schwarz, Hans. The Church, Biblical Origin, Historical
Transformation, and Potential for the Future. Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 2007.
Spears, Larry
C., ed. Servant Leadership: A Journey into the Nature of Legitimate Power
and Greatness. Essays by Robert K. Greenleaf. New York, NY: Paulist Press,
2002.
Stronstad,
Roger. The Charismatic Theology of St.
Luke. Peabody, Mass.: Hendrickson,
1984.
Thiselton, Anthony C. The Holy Spirit: In Biblical Teaching,
Through the Centuries, and Today. London:
SPCK, 2013.
Warrington,
Keith. Pentecostal Theology: A Theology
of Encounter. London: T&T Clark,
2008.
Welker, Michael. The Work of the Spirit: Pneumatology and
Pentecostalism. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 2006.
Endnotes:
[1] Mens det i Mark og Matt er henholdsvis 6 og 12 henvisninger til
Ånden, er det hele 17 henvisninger hos Lukas. Dessuten har Lukas praktisk talt
inne alle Mark- og Matt-henvisningene, i tillegg til en rekke særegne lukanske.
Disse er i første rekke knyttet til fødsels- og innvielsesfortellingene.
[2] James Dunn er kritisk til samspillet
mellom nådegaver og personlige evner og gaver. Han hevder at karismaene alltid
er et uttrykk for Guds handling, alltid en manifestering av Ånden, noe som
etter hans mening utelukker ethvert «menneskelig» element. Dens karakter av
gave, transendens og annerledeshet ligger til grunn for det han mener er Paulus
sin tilnærming til karismatiske gaver. De vil alltid være noe mer enn
menneskelige og naturlige evner og egenskaper. Det er først når man anerkjenner
nådegavenes bevisste avhengighet av Gud at de på en tilfredsstillende måte kan
bli gjenstand for prøving uten at det skal ramme den som til enhver tid er
redskapet som formidler gaven (Dunn 1997, 256). Anthony C. Thiselton, på sin
side, velger å kalle Ånden for «the Beyond who is within» (Thiselton 2013,
470). Ånden er transcendent; den kommer fra Gud (1 Kor 2,12). Men også den
troende er en pneumatikos; en åndelig person (1 Kor 2,15). Som synlige tegn på
Åndens nærvær er kvaliteter som et Kristus-likt sinn, en moden karakter,
hellighet og kjærlighet (Gal 5, 22-25).
[3] Fra det interne dokumentet Menighetens
Kall og Karakter, 2000, 14, 17, foreløpig upublisert, men gjengitt med
tillatelse.
[4] Et av de mest krevende spørsmålene er bruken av de såkalte manifestasjonsgaver
i offentlige samlinger (tunger, profetier, tydninger). I enkelte miljøer har
det vært en dreining der slike nådegaver er blitt noe mindre synlige i
offentlige gudstjenester, mens andre karismatiske miljøer har gitt eks.
profetier og fokus på helbredelser en relativt dominerende plass. Denne type
gaver kan ha en tegnfunksjon som kan vekke mennesker til tro, men innholdet må
ikke få status som feilfrie budskap. De kan ikke overta Skriftens funksjon som
autoritet. Nådegavebruk er ingen snarvei til vekkelse. Det er gode grunner for
å være skeptisk dersom desimalene forflytter seg på talerens lepper og det
tegnes scenarier og skapes drømmebilder av en seirende kirke der lidelse og
motstand er feid til side. Samlet sett har både manifestasjons- og
inspirasjonsgavene funksjoner å fylle som er til velsignelse, men som også gjør
fellesskap sårbare. Det er noe med stemningen og oppdriften i et karismatisk
miljø som stimulerer optimismen og der fristelsen til å «love for mye» er
overhengende. Intensjonen kan være god, men resultater er ofte brent mark.
[5] Nyere studier av tungetalen fokuserer bl.a. på at
pinsedagsunderet, i motsetning til språkforvirringen i Babel, tilbyr den
laveste kommunikative «fellesnevneren» mellom mennesker og nedbygger sosiale og
religiøse klasseskiller. I lys av postmoderne dekonstruksjonsteorier kan tungetale
også sees på som en avkledning av språklige maktpretensjoner, Macchia 1992: 50.
Se også Bromiley & Fahlbusch 1999: 416.
[6] At karismatiske miljøer likevel ser ut til å stimulere en form for
subjektivitet og instrumentalitet som virker ekklesiologisk fragmenterende,
tilsier at det er et uavklart forhold mellom fellesskap og individualitet i
pentekostal teologi, som fortjener å bli gjenstand for videre forskning.
[7] Macchia minner om at «noen teologer forstår sakramentene som
‘tegn’ og som nådemidler gjennom hvilke Gud møter den troende og gjør
tilgjengelig gjennom erfaring sin guddommelige nåde og kjærlighet», Macchia
1992: 49. Bruken av begrepene nådemiddel eller sakrament i denne sammenheng er
ikke uten videre kompatibelt med en klassisk sakramentsforståelse, men er
bredere orientert. For en inngående drøfting av nådegavenes dypereliggende
aspekter, bl.a. sett i relasjon til Tillich og Rahner og deres forståelse av
forholdet mellom sakrament og tegn, se Macchia 1993.
[8] Katolikken Simon Tugwell hevder at tungetalens sakramentale
karakter representerer et fruktbart utgangspunkt for økumeniske dialogsamtaler
mellom pinsekristne og katolikker. Et sakramentalt perspektiv på tungetalen
representerer et korrektiv til de kirkelige miljøer som avgrensende tenker seg
Ånden formidlet innenfor bestemte liturgisk-sakramentale handlinger, Macchia
1993, 76.
[9] Hollenweger mener at karismatiske gaver er en form for «atmosfærisk
kommunikasjon. Når et helt trosfellesskap synger i tunger ved hjelp av ulike
stemmer bygges det «en katedral av lyd», en «sosio-akustisk helligdom», Hollenweger
1986, 7.
[10] Denne praksis var inspirert av en tilsvarende oldkirkelig praksis
med at dåpskandidatene ble gjenstand for forbønn etter sin dåp, og en
forventning om at Gud skulle utløse og utruste baptisanden med de gaver Ånden
kunne gi og med de talenter vedkommende hadde fått som skapt i Guds bilde, McDonnell
& Montague 1991.
[11] Forfatteren av brevet til Timoteus gir enda et skjelningskriterium
når han påpeker at «Gud ga oss ikke en ånd som gjør motløs; vi fikk Ånden som
gir kraft, kjærlighet og visdom» (2 Tim 1, 7). Visdom uttrykker seg i en
sindighet som oppmuntrer til å reise en refleksiv og kritisk bedømmelseskultur.
Ingen kommentarer:
Legg inn en kommentar