Gå til hovedinnhold

Mellom historie og dogmer: Metodespørsmål i systematisk teologi


Prøveforelesning til graden phD, desember 2009

Kristendommen er en historisk religion. Like fullt: hvordan er det mulig å forberede en preken når Det nye testamente ligger her og avisen der – hvor er sammenhengen mellom de to verdener? Det var Karl Barths (1886-1968) krisespørsmål som ung prest i Safenwil i Sveits i begynnelsen av det forrige århundre. Hvordan er det mulig å utvikle en systematisk teologi mellom en historie av i dag og dogmer av i går? Hva skaper god teologi?
En liten titt inn i europeisk teologihistorie gir oss noen anelser. Den nå over 40 år gamle boken til Heinz Zahrnt Die Sache mit Gott – «Saken gjelder Gud» er fascinerende lesning. Teologi handler om å stå til rette – både overfor Gud og verden – for nettopp talen om Gud. Den systematiske teologi må i sin overgripende metodiske tilnærming «i hensynsløs sannferdighet konfrontere den kristne tro med verdens forvandlede virkelighet…, men også med menneskers forvandlede forhold til verdens virkelighet» skrev Zahrnt i forordet, fra sin skrivestue i Hamburg, påsken 1966
Vi kjenner Barths negasjonsløsning: sannheten kommer «loddrett ovenfra». Det står ikke i Bibelen hvordan vi skal tale om Gud, men hvordan han har funnet veien til oss. Herren har talt! slår han fast, før han skriver sin berømte Romerbrevs-kommentar nettopp «uten ærefrykt for historien». Dermed forandret han like godt hele det 20. århundrets protestantiske teologi.

Teologiens dialogiske vesen
Men «med Gud i himmelen og mennesket på jorden», for å bruke et annet barthiansk begrep, hvordan er det overhode mulig å drive teologisk forskning? Historieløsheten ble Reinhold Niebuhrs (1892-1971) innvending mot Barth. Teologien må ikke frarøve de kristne deres historiske ansvarlighet. For selv om Guds åpenbaring er monologisk, er ikke teologien nødvendigvis det. Det må finnes en samvariasjon mellom menneskenes spørsmål og Guds svar, påpekte Niebuhr. De evige ordene må gis et språk som ikke mister kontakten med den virkelighet som er den eneste vi kan gripe som vår egen – samtiden.
For Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) ble forholdet mellom Kristus og den myndiggjorte verden det metodiske hovedanliggendet. For selv om teologien har metafysiske dimensjoner, må ikke virkeligheten deles opp i flere rom. Det var sekulariseringens løsning i møte med teologien, men kan ikke være teologiens løsning i møte med sekulariseringen. Kirkens oppgave er å eksistere i og for verden. Midt i historien. Bare slik myndiggjøres teologien, mente Bonhoeffer.
Dermed ble idealet for metodespørsmålene i den systematiske teologien å forsøke å uttale Guds virkelighet på en måte som verden kunne være i stand til å forstå som nettopp talen om Gud. Men var det mulig med en teologi som kompromissløst var «overgitt til verden», uten at den selv ble «av denne verden» (Joh 15, 18 f)?

Historiseringen av teologien
Svaret ble forsøkt gitt i erkjennelsen av at den kristne tro har sitt utspring i en bestemt historisk hendelse, Guds inkarnerte åpenbaring i Jesus Kristus. Dermed blir det et uløselig forhold mellom inkarnasjon og historie. Det er derfor Tore Wigen (1940-) skriver at «historien er midlet mot den ubegripelighet man ellers har grunn til å frykte ville prege ethvert teologisk prosjekt» (Wigen 1997: 81). Et av de tunge systematisk-teologiske spørsmålene for protestantisk teologi i det forrige århundre ble dermed hvordan man metodisk skulle arbeide for at frelsesåpenbaringen ikke forble glemte historiske fortidshendelser.
Ett resultat – riktignok omstridt, men likevel ufrakommelig midt i sin utilstrekkelighet – var utviklingen av de historiske forsknings-metodene, spesielt i bibelfagene. For virkeligheten kunne ikke underlegges andre lover enn de historiske, tenkte man. Mens middelalderen hadde vært opptatt av forholdet mellom tro og tanke, ble nytidens utfordring å tilrettelegge forholdet mellom tro og historie. Det gjenspeiles i metodespørsmålene. De nye grepene ble et forsøk på å la de historiske tekstene selv få komme til orde, selv om mange løsningsforslag og hypoteser med årene måtte falle. Likevel var metodene kommet for å bli.
Senere skulle de bli supplert av nye metodiske tilnærminger.
Martin Heideggers (1889-1976) innsteg ble å tolke historien som en eksistensiell virkelighets- og værenserfaring som mennesket fenomenologisk er innleiret i. Å forholde seg forstående til historien, er det samme som å forholde seg forstående til seg selv. Rudolf Bultmann (1884-1976) leste dette som at Guds rike var betinget av at Ordets eget kerygma fant mennesket og skapte tro og forståelse (Rom 10, 8). Men for å gi budskapet fri bane, måtte imidlertid teologien være villig til å avmytologisere Bibelen, mente Bultmann. For mange ble dette «et annet evangelium», løsrevet fra tanken om at evangeliet nettopp er «forkynt historie».

Fortellingsdrama og kritisk vitenskap
Innenfor teologiens egen meta-metodiske sfære drev dette fram en ny kursendring. Ernst Käsemann (1906-1998) var opptatt av korrespondanseforholdet som må eksistere mellom den historiske Jesus av i går og den opphøyde Kristus av i dag. Og Gerhard Ebeling (1912-2001) fulgte opp og beskrev evangeliet som et fortellingsdrama som verken utelukker – eller er uavhengig av – kerygmaet og trostilegnelsen. Men i tillegg til historiske forskningsmetoder må ikke teologien miste av syne det troens vågesprang som Jesus-fortellingene rommer (Mark 1, 15). Hvilken makt var det som gjorde syke friske og reise utslåtte opp til et nytt liv (Hebr 12, 2)? Guds rike kommer ikke nær menneskene bare gjennom tankens refleksjon alene, synes å være Ebelings konklusjon.
Wolfhart Pannenbergs (1928-) tilnærming er at historien er Guds historie, fra begynnelse til slutt. I Jesu verk – og i oppstandelsen! – ser han historien knyttet sammen til en enhet som en gang skal nå sin fullendelse. Dermed kan sannheten om Gud begrunnes, ikke bare for troens øre, men for alle som erkjenner historien som uttrykk for Guds virkelighet (Rom 1, 19-20). Av samme grunn kan teologien være en kritisk vitenskap om dens egen gjenstand: Gud, slik denne har uttrykt seg i menneskets historiske virkelighetserfaring. Det gjør at kirken ikke løper noen risiko ved åpne forskningsmetoder. Troen tåler at Guds virkelighet granskes.

«Historisk-systematisk» teologi
Også nåværende kardinal Walter Casper (1933-) betegnet tidlig den kristne tro som en «grunnleggende historisk tro» (Casper 1975: 146). Inkarnasjonen har sitt bestemte tidshistoriske feste. Evangeliet er ikke en metafysisk konstruksjon. Lik Pascal forkynner derfor den kristne kirke Abrahams, Isaks og Jakobs Gud. Spør jødene om livets opprinnelse, og de svarer ikke med skapelsesberetningen, men nettopp med Abraham og hans kameler som bryter opp fra det evige kretsløp og gir seg i retning vest, mot Kanaan. Guds sønn «lander» i et par sandaler et bestemt sted og innenfor en bestemt historisk tid (Gal 4, 4-5). Det er på bakgrunn av Jesu frelseshistorie at den troende kan løfte ansiktet i retning av klodens egen nyskapelse og fullendelse. Slik har det kristne håpet en solid jordledning.
Torleiv Austad (1937-) minner om at vår evne til å tenke på Gud forutsetter tiden, rommet, språket, symbolene og metaforene. Vi er i stand til å tenke transcendent (1 Kor 13, 12), men likevel er det en dyp sammenheng mellom historien, det sosiale livet, kulturen og forståelsen av Gud. På en måte har Gud selv historisert den kristne tro. Det er derfor et spørsmål, skriver Austad, om ikke den systematiske teologi egentlig alltid må sies å være historisk-systematisk teologi (Austad 2008). Derfor, dersom dogmatikken og historien glir fra hverandre, forsteines dogmatikken. For å hindre en slik sementering tilsier det at metodespørsmålene ikke kan gis ett svar en gang for alle. De kan heller ikke defineres av den kirkelige tradisjon alene. Metoderefleksjon er en kontinuerlig og åpen prosess der både det kirkelige og akademiske miljø deltar. Hele tiden.

Tolkning og tradering
Teologisk metode er, i følge Robert W. Jenson, knyttet til teologiens klare tolkningsfunksjon. Blant de teologiske disiplinene er det den systematiske teologien som er «hermeneutikken for kirkens funksjon som et forkynnende, proklamerende og tilbedende fellesskap» (Jenson 1997: 23). Etter apostlenes død framsto Skriften, bekjennelsene og embetene som byggesteiner i den kristne tradisjonen. Men disse elementene kan ikke i seg selv garantere at det apostoliske vitnesbyrdet traderer kristendommens sannheter. Kontinuerlig må både teologien og kirken erkjenne at Gud bruker hva han vil og hvordan han vil. Derfor må vi tro at det er Guds Ånd – innenfor rammen av det trinitariske gudsbildet – som våker over både teologien og kirken, hevder Janson. De teologiske metodene må derfor ikke absolutteres, men være dynamisk bestemt av det tolkningsarbeidet som teologien skal stimulere kirken til å drive på en måte som gjør at den taler sant og rett om Gud, verden og menneskene.
De kristne dogmene ble i kirkens første århundre forstått som standarder som knyttet den apostoliske tro til Kirkens oppgave som formidler av trosregler som hadde karakter av å være instruerende normer for liv og tjeneste. De apostoliske instruksjonene om å døpe, dele brød og vin, bygge menigheter osv., fikk hos den enkelte troende et bekjennende gjensvar. Og her var skjelningen viktig: baptisanden ble ikke spurt: tror du på lignelsen om den barmhjertige samaritan, men: tror du på Jesu oppstandelse? Den systematiske teologi kan dermed – i kirkens øyne – beskrives som prescriptive grammar – som troens foreskrivende grammatikk og språk. Kirken taler «kristenesisk» og den kirkeforankrede teologien blir derfor dette språkets semantiske syntaks. De mest sentrale dogmene er trosspråkets etablerte posisjoner, slik det historisk har blitt fastslått gjennom bl.a. oldkirkelige konsiler, bekjennelser og tradisjonsdannelser.

Samtidsaktuell tilnærming
Personer som Bengt Hägglund (1920-) og Gustav Aulén (1879-1977) har gjerne framstilt de kristne dogmene i historiske utviklingskategorier. Gustav Wingren (1910-2000) mente imidlertid at den systematiske teologis tolkningsfunksjon tilsa en metodebevissthet som hjelp den å peke i retning samtiden. Teologien svare på spørsmålet: hva er den kristne troens egenart og hva innebærer kristen tro for mennesker i dag? Ellers mister faget allmenn interesse. Ragnar Holte (1927-) hadde imidlertid en annen tilnærming. Teologiske studier var å forstå som religionsvitenskap. Teologi hadde en informativ, ikke en normativ, oppgave, Det siste er det kirkenes jobb å ivareta. Denne oppfatning videreføres i dag av Carl-Henric Grenholm (1945-). Jan- Olav Henriksen (1961-) gjør imidlertid en viktig skjelning ved å forstå teologi som «middelet som den reflekterte troen har for å artikulere seg selv» (Henriksen 2007: 16). Det tilsier en metodisk refleksjon som gjør teologien i stand til å formulere hva som kan være et gyldig uttrykk for kristen tro i dag.
Å skille for skarpt mellom universitetsfaget og den kirkelige teologi er for øvrig problematisk, og kan føre til at de to verdenene mister kontakten med hverandre. Den grunntenkning som har preger dette fakultetet forutsetter at det er mulig å drive vitenskapelig virksomhet med både kirke og akademia som adressater. Det teologiske forskningsmiljøet er i behov av å kjenne den kirkelige virkelighet, og kirkelige miljøer trenger de innsikter som det akademiske miljøet utvikler. Akademisk teologi er kort og godt til for en større hensikt enn bare å skulle sikre sin egen selvoppholdelse.

Metoderefleksjoner
Metodebegrepet kan forstås smalt som «regler for hvordan man bedriver vitenskapelig arbeid i sin helhet» (Grenholm 2006: 50). Det kan også forstås bredere som den mer overgripende refleksjonen over hvordan teologi formes i spenningsfeltet mellom kirken og dens tradisjoner, akademia og påvirkningen fra samtidskultur og idestrømninger. Begge forståelsene hører hjemme i diskusjonen.
Det tilhører derfor den systematiske teologis egenart å redegjøre åpent for sine egne premisser, resonnementer og konklusjoner. Metodespørsmålene er i fagteologien knyttet til vitenskapelige kriterier som
  • velbegrunnethet – at det ikke kan sies å finnes bedre tolkningsforståelser
  • intersubjektivitet, at objektivitetskravet så langt som råd er innfridd
  • konsistens og korrelasjon – at det er forbindelse mellom kilder og metoder
  • koherens – at resonnementer henger sammen og at det er en indre, logisk sammenheng
  • og etterprøvbarhet – at resultatene er allment tilgjengelige og åpne for ny prøving.
Det finnes ikke bare én tilnærming og heller ikke bare én bestemt metode i studiet av den kristne tro, men flere. De kan dessuten skifte fra tid til tid og fra situasjon til situasjon. Teologien lever under de til enhver tid gitte sosiale og historiske betingelser. Derfor kan ingen teologisk metode absolutteres og heller ikke universaliseres. Dette tilsier en stor grad av metodisk ydmykhet. Snarere er metodespørsmålet knyttet til forståelsen av hva det teologiske håndverket som sådan har til oppgave å uttrykke.
Det gjør at Austad definerer metode som «en planmessig fremgangsmåte for å nå et kunnskapsmessig mål» (Austad 2008: 15). Det er med andre ord et forhold mellom hvilke metodiske grep som styrer forskningen, saken som skal undersøkes og materialet som står til rådighet (Austad 2008: 27).
Den engelske metodisten og økumenen Geoffrey Wainwright (1939-) tenker i samme retning når han definerer teologisk metode som «den faglige, kritiske og reflekterende virksomhet som nærer og tjener den kristne tro, slik denne kommer til uttrykk som åpenbaring, fortelling, proklamasjon og tilbedelse» (Wainwright 1993).
Jenson beskriver systematisk teologi – med alle sine refleksjoner og hermeneutiske overveielser – som en diskurs «av andre orden», mens spørsmål «av første orden» er kirkens mer proklamerte og normerte tro, uttrykt som kommunikasjon, bønn og tilbedelse (Jenson 1997: 15-16).
Teologiske utsagn er likevel mer enn grammatikk fordi de samtidig gir materialet til det språk det formulerer. Dermed antyder jeg et metodisk premiss som på en bestemt måte setter den systematiske teologien inn i et kontinuitetsforhold til kjernefeltene i den kristne tro. Metodedebatten kan heller ikke være fremmed for at det skal verne teologien mot vilkårlighet og tolkningsmessige frislepp.
Jenson kommer med ett eksempel på hvordan et kjernedogme i den kristne tro har en normerende funksjon og som sådan ikke er underlagt den teologiske metode: treenighets-dogmet forutsetter at den måten dagens teologi framstiller Gud på, må være identisk med den Gud som framstår i historien, som talte under Jesu dåp og som sendte Ånden pinsedag. Jenson mener at vi taler falskt om Gud dersom vi skulle framstille ham på noen annen måte enn når vi forteller de historiene han selv har gitt oss gjennom Kristus. Tradert og tradisjonsformidlet til senere generasjoner. Det går i retning av at systematisk teologi likevel i høy grad sommer spørsmål av «første orden».

Nyere innsikter
Men er det en kjerne, er det også en periferi. Det aktualiserer spørsmålet om forholdet mellom metode og teologisk autoritet. På hvilken måte begrunnes og forankres gyldigheten av teologiske påstander? Her deler jeg Henriksen innsteg om at det ikke så mye er de systematisk-teologiske metodene i og for seg som bærer normativiteten, men innholdet i saken og tyngden i de argumenter man utvikler, samt hvilken praksis det leder til (Henriksen 2007: 141; 19). Det impliserer ikke bare teologiske utsagn, men berører den språklige tilretteleggingen og etiske standarder. Det blir derfor et overordnet metodisk mål i den teologiske argumentasjonen og den reflekterende tilretteleggingen av kirkens tro, å forsøke å oppnå en størst mulig grad av forståelighet og begrunnelsesmessig sammenheng.
Det har ført til at metodiske spørsmål om teologi og historie de siste par tiårene er skjøvet noe i bakgrunnen til fordel for tanken om at Guds virkelighet – midt i vår samtidige sosiale, kulturelle og historiske virkelighet – også – og kanskje til og med bedre – kan fanges inn gjennom en litterær og narrativ tilnærming og ved å hente inn menneskets egen erfaringsverden i hele sin kompleksitet. Metodisk skjer dette ved at teologien også anvender innsikter fra andre disipliner og fagområder.
Van Huyssteen (1942-) er for eks. opptatt av å utvide den teologiske diskurs til å bli en intersubjektiv virksomhet på tvers av kontekster, konfesjoner og fagdisipliner; i et rom av «komparativ praksis med andre» (ibid: 144). Tanken er at det ut fra et bredere faglig fellesskap kommer innsikter som ikke bør være fremmed i arbeidet med teologi.
Dette er bl.a. motivert ut fra det praktisk sikte at kirkens mangfoldige oppgaver trenger å bli stimulert av en teologi som kan fylle dens funksjon av å være troens egen kognitive og erfaringsnære tolk. Basert på historiske erkjennelser, men vendt mot samtiden og dens fordringer.
Dessuten, et for sterkt fokus på metodespørsmål kan komme til å drive teologien inn i en for ensidig intellektualisering. George Lindbecks (1923-) kulturell-lingvistiske tilnærming legger for eks. ikke samme vekt på de klassiske metodespørsmålene, men inviterer i stedet leseren til å komme innenfor tekstens egen fortellingsverden og la seg identifisere av kirkens språk og indre liv.
Slik berikes i dag teologien av nye metodiske tilnærminger. Virkningene ser man gjerne på noe lengre sikt, men det teologiske miljøet er blitt mer åpent og tverrfaglig. Det gjør teologisk forskning mer gjennomsiktig og nysgjerrig. Denne metodiske pluralitet har sine utfordringer, men i hovedsak tror jeg det er det en positiv utvikling.

Alternativ tilnærming
Teologi framstår med andre ord ikke i dag i bare én tapning. Internasjonalt har den en rekke ulike ansikter. Hele den verdensvide kirke utfordrer i dag vestlig fagteologi til å lytte inn nye innsikter som kan komme til å få konsekvenser for den metodiske tilnærmingen. Teologi-historikeren Dale M. Coulter ved Divinity er opptatt av teologiens funksjon av å være erfaringstydende når han skriver at «the experience is more fundamental than the theological metaphor expressing it» (Coulter 2001: 43). På hvilken distanse skal teologien befinne seg i forhold til den utøvende tro og det konkrete kirkelige liv?
Det er blant de utfordringene som kommer fra bl.a. den pentekostale teologi. Den er i utpreget grad relasjonelt orientert med affektive dimensjoner som gjør den til «en teologi med kropp». Om ikke i kraft av sin alder, så i kraft av sin omfangsmessige størrelse, vekker den i dag interesse. Også blant teologer. Den er mer holistisk orientert enn klassisk, akademisk teologi og den forsøker å holde sammen en gryende faglig refleksjon med en nærhet til sentrale sider ved kirkens liv, tilbedelse og tjeneste.
Steven J. Land mener at pentekostal spiritualitet må forstås som en integrert helhet av «knowing, being and doing» (Land 1993, 41). Religionsforskeren Harvey Cox betegner dette som «primary theology» (Cox 1994), og Bernardo Campos fra Peru beskriver denne teologiske nydannelsen som «…the living experience and reflection which the Church as a community of the faith does, in a social space and a given time, concerning the action of God in the world in Jesus and by the Holy Spirit» (Land 1993: 45).
Dette kan tilrettelegges som en integrert bevegelse fra erfaring og vitnesbyrd til doktrine til teologi til praksis og tilbake igjen; i en dynamisk fortolkningssirkel som er mer implisitt enn eksplisitt, mer oral enn skriftlig, mer affektiv enn prinsipiell og mer narrativ enn foreskrivende.
Forskeren Walter J. Hollenweger har gått i debatt om hva denne tilnærmingen betyr for de klassiske metodespørsmålene. Han er redd for at fagteologien, ikke minst innenfor akademia og i konservative, evangelikale kretser, kan komme til å bli for sterkt knyttet til et rasjonelt og systematisk oppbygget logisk system av konsepter og definisjoner. Hvilket rom er det for narrativ teologi og muntlighet, spør Hollenweger? (Hollenweger 1986: 7) Hva innebærer det metodisk at teologisk kommunikasjon tydeligvis ikke bygger så mye på erklæringer som på lignelser? At den har et flerdimensjonalt tolkningspotensial som ikke bare vil informere, men også transformere? At den synges og danses mer enn diskuteres? Og at den ikke alltid leder til klare forestillinger, men inspirerer til å feire «the great banquet; the class-and race-transcending eucharist» (ibid: 262)?
Dette er trinitarisk motivert med vekt på forståelsen av Gud som Ånden: Han er opphavet til bokstaven – ikke motsatt. Teologiens pneumatologiske egenart er bestemt av at den kristne tradisjonen har sin opprinnelse i det som skjedde pinsedag. Troens uttrykk binder sammen det reflekterende og det praktiserende fordi teologiske sannheter – i følge Johannes – ikke bare er noe den troende har, men også noe den gjør (Hegertun 2009: 74).

Tilbake til – eller fram til?
Noe som kan sees på som en litt original variant av «historiseringen av teologien», er det som var T. B. Barratts (1862-1940) livsmotto: «Fram til urkristendommen». Bak dette ligger det en metodisk tenkning som har vært omstridt. Ved å forsøke å finne «den opprinnelige kristendom» foretok miljøet et stort retro-historisk sprang som ble forsøkt begrunnet teologisk. Men metoden hadde også innebygget en betydelig kritikk av de klassiske kirkene: Nettopp påvirket av historie og tradisjon ble disse kirkene beskyldt for å ha forlatt både den urkirkelige pneumatologien og en enkel ekklesiologi.
Mottoet – som for øvrig ikke er fremmed for en rekke andre kirkesamfunn av vekkelseskristen karakter – indikerer et ønske om å lese Bibelen som om den var skrevet til enhver som senere leste de samme tekstene. I følge denne tradisjonen knyttes det en umiddelbar forbindelse til urkirken og den enkelte kristnes eget liv, uavhengig av tidshistoriske avstander. Slik inviteres leseren inn i tekstens eget pågående drama fra skapelse til fullendelse, slik dette teoretisk er tilrettelagt av Vanhoozer i boken The Drama of Doctrine (Vanhoozer 2005: 18).
Den amerikanske teologen Sheila Davaneys vil av prinsipielle grunner være betenkt. Hun mener at det er problematisk å idyllisere en spesifikk tidsperiode uten å risikere at hele den teologiske refleksjonen låses og blir fortidsvendt (Davaney 2000: 112). Dette er aktualisert av teologiens praktiske bruksfelt. De trostradisjoner som ensidig forespeiler en autoritet «located in the past» (Davaney: 39), vil i praksis kunne komme til å inngjerde en kolonialisert fortid, bare eksklusivt tilgjengelig under bestemte forutsetninger. Slike miljøer vil kunne få problemer med å erkjenne at teologiske posisjoner alltid må underlegge seg en samtidig refleksjon.
Jeg tenker at den pentekostale teologien utfordres til å erkjenne at den har behov for en bredere historisk bevissthet. Ingen historiske perioder kan «gjenopplives». Men man kan være informert av innsiktene fra dem, noe interessen for oldkirkelig teologi i en rekke kristne miljøer i dag er et tilsvarende uttrykk for.
Hermeneutiske innsikter i forholdet mellom tekst og leser kan tilrettelegge hvordan et trosfellesskap tydeligvis kan være i stand til hermeneutisk å skape et felles meningsunivers med bibeltekstene – ikke kontekstuelt eller historisk, men litterært og idémessig. Den svenske forskeren Ulrik Josefsson (1966-) har i tidlige pentekostale spiritualitetsformer lokalisert denne fortids-identifiseringen, og beskrives den metodisk som at det skjer en «transhistorisk» tolkning av Bibelen (Josefsson 2005: 179). Det er øyesynlig noe «bultmansk» over dette, men uten hans krav til avmytologisering.
Dette forsøker den pentekostale teologen Kenneth Archer å tilrettelegge faglig. Han tenker seg en teksttolkning som så å si «filtreres» gjennom trosfellesskapet (Archer 2004: 150-191). I praksis betyr det at tidligere tolkningstradisjoner får en sentral rolle, ikke helt ulik en katolsk metodetekning. Archer sin anvendelse av Ånden som en tredje og transcendent faktor blir, ifølge Kai Tore Bakke, et problem fordi Archer ikke makter å skille erfaringen av Ånden fra det samfunnet som erfarer.
Ricoeur mente som kjent at det var mulig å forklare en tekst og dermed dens mening, selv om man ikke til fulle kjente forfatterens opprinnelige intensjon. Han skilte på den ene siden mellom tekstens mening og struktur – altså tekstens «vilje» og meningspotensial om du vil – og på den andre siden tekstens betydning som utløses i møte med leserens referanseramme med dets språklige univers, som kan være et trosfellesskap eller et forskningsfellesskap (Bakke 2007: 16-17).
Den hermeneutiske nøkkelen må dermed søkes langs to linjer. For det første spør man i hvilken grad fortolkningen kan synes å ligge innenfor tekstens eget meningspotensial. Det utløser en tekst-intern kritikk samtidig som tradisjonsformidlingen underlegges et kritisk lys. Langs den andre linjen finner vi så leseren og dennes referanseramme som med sine lesertradisjoner gjerne har en metaposisjon som må finne seg i å bli prøvd i forhold til hva som med rimelighet kan sies å være innenfor rammen av tekstens horisont.

Teologi og tilbedelse
Et tilleggsperspektiv: jeg tenker at det er en dimensjon i den teologiske tilnærmingen som sprenger rammen for «spørsmål av andre orden» (Gravem/Jenson). Det er mulig å karakterisere teologi også som tankens tilbedelse av Gud. Det er ikke uoverstigelige skiller mellom refleksjonen og tilbedelsen, men det er greit å skjelne med hva vi gjør når. Det vil alltid være en sammenheng mellom teologi og kristent liv, mellom den systematisk-teologiske refleksjonen og hva det utløser i forhold til praktisk-teologiske utøvelse.
Karl Barth – nå ikke lenger en ung prest i Safenwil, men en 75 år gammel lærer i dogmatikk i Basel – hevdet at «den første og grunnleggende akt i teologisk arbeid er bønnen» (Barth 1978: 132). I tillegg er det både studium og tjeneste. Om ikke dette handler om teologisk metode i avgrenset forstand, så dreier det seg om en sentral tilnærming og en helhetsforståelse som indikerer at det teologiske håndverket kan betraktes som en kjærlighets- og bønnehandling. Barth sa i sin siste forelesningsrekke at det teologiske studiekammeret ikke bare måtte ha vinduer ut til kirken og til verden – altså være relevant i sin tilnærming og gi svar på spørsmål som faktisk stilles – men måtte også ha «overlys» rettet mot teologiens dypeste gjenstad, Gud.

Vi kan derfor tenke oss følgende oppsummerende punkter:
  • De metodiske grepene skal legge til rette for at den systematiske teologien fungerer i forhold til sin syntetiske, kritiske, apologetiske, kreative og normative egenart. Den samtidshistoriske orienteringen krever at systematikken er i stand til å tolke tidens puls. God teologi snakker verken til gårsdagen eller morgendagen, men til dagen i dag.
    Nåtidsperspektivet uttrykker både dens aktuelle relevans, men også at den må leses i lys av nye erkjennelser og integrere menneskenes faktisk livserfaringer.
  • Den systematiske teologis normativitet er knyttet til den kristne tros budskapskarakter. De forkynnende og læremessige oppgavene utøves av kirken, men disse kan i sin tur være informert av den åpne teologiske drøftingen som bidrar til å gi posisjonene en størst mulig grad av velbegrunnethet. Systematikken både skisserer og framlegger posisjoner som i dialog med de kirkelige miljøer kan utvikles til å få en normativ karakter.
  • En normativ helhetsforståelse vil være basert på at det bibelske autoritetsspørsmålet er historisk forankret – ikke nødvendigvis i noen bestemt inspirasjonsteori – men i det faktum at Gud gjennom frelseshistorien har gitt seg til kjenne og uttrykt sin vilje.

  • Kristendommens historiske åpenbaring gir altså overbevisende indisier på Guds virkelighet. Men en trosposisjon er ikke sann ved bare å bli trodd. Man må kunne gjøre rede for den, begrunne den, språkliggjøre den og lete etter de posisjoner som samlet sett gir den beste systematiske sammenhengen. Ulike betraktningsformer kan ansees å være sannhetskandidater i en diskusjon om hva som kan ansees for gyldig, sant og rett. Det innebærer at den systematiske teologi i grunnleggende forstand er en samtidsvendt hermeneutisk virksomhet. De teologiske metodegrepene må åpne dette landskapet og legge til rette for disse prosessene.
  • Bibelen snakker om «det som ikke kom opp i noe menneskes tanke…» (1 Kor 2, 9). Det er teologiske spørsmål som sprenger rammen for hva en ved hjelp av vitenskapelige metoder kan etterprøve. Det vil i den forstand alltid være et «fremmed» element i dogmatikken. Frelsesverket unndrar seg rasjonell dokumentasjon.
  • Kirkens grunnposisjon er tilbedelsen. May Ling Tan-Chow hevder at «transformation of the world is not possible without a people transformed by worship» (Tan-Chow 2007: xix). Det er også mitt motto. Hun tenker seg at teologien i sine metodevalg har til oppgave å lede kirken i retning av tilbedelse. Denne monastiske orienteringen er vendt i retning theologica gloriae – en annerledes «herlighetsteologi» – forankret i både bibel, bekjennelse, tradisjon, historie og erfaring.
  • Slik vil den systematiske teologi bli prøvd imot dens praktisk-teologiske relevans. Dette er en tenkning som jeg antar vil utfordre både fagteologien og den økumeniske bevegelse i årene som kommer.
Litteratur:
Archer, Kenneth J. 2004. A Pentecostal Hermeneutic for the Twenty-first Century: Spirit, Scripture and Community. Journal of Pentecostal theology Supplement series, nr. 28. London: T&T Clark.
Austad, Torleiv. 2008. Tolkning av kristen tro. Metodespørsmål i systematisk teologi. Kristiansand: Høyskoleforlaget.
Bakke, Kai Tore. 2007. «Tekstintern og tekstekstern hermeneutikk som basis for en vurdering av Åge Åleskjærs nye reformasjon», s. 13-25. I: Baptist. Tidsskrift for baptistisk historie, teologi
og praksis 13/2.
Barth, Karl.1978. Innføring i evangelisk teologi. Oslo: Land og Kirke/Gyldendal.
Casper, Walter. 1975. Introduktion till den kristne tron. Uppsala: Katolska Bokförlaget.
Coulter, D. M. (2001): «What Meaneth This? Pentecostals and Theological Inquiry».
Journal of Pentecostal Theology 10/1, 38-64.
Cox, Harvey. 1994. Fire from Heaven: the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century. Reading, Mass.: Addison-Wesley Publishing Company.
Davaney, Sheila Greeve. 2000. Pragmatic Historicism: a Theology for the Twenty-First Century. Albany, N.Y.: State University of New York Press.
Graven, Peder. 2008. Problemstillinger og argumentasjon i systematisk teologi. Avhandlingsseminar, MET904.
Green, Garrett. 2000. Theology, Hermeneutics, and Imagination: the Crisis of Interpretation at the End of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press.
Grenholm, Carl-Henric. 2006. Att förstå religion: metoder för teologisk forskning. Lund: Studentlitteratur.
Hegertun, Terje. 2009. «Ikke rom i herberget? Refleksjoner omkring karismatikk og pentekostal spiritualitet i møte med akademia» s. 67-74. Norsk Tidsskrift for misjonsvitenskap (NOTM) 63/2.
Henriksen, Jan-Olav. 2007. Teologi i dag: samvittighet og selvkritikk. Bergen: Fagbokforlaget.
Hollenweger, Walter J. (1986): «After Twenty Years of Research on Pentecostalism».
International Review of Mission 75/297, 3-12.
Hollenweger, Walter (1989): «The Ecumenical Significance of Oral Christianity».
Ecumenical Review 41/2, 259-265.
Hägglund, Bengt. 2007. Tro och värklighet. Skellefteå: Artos & Norma bokförlag
Jenson, Robert W. 1997. Systematic Theology. Vol. 1. The Triune God. Oxford: Oxford University Press.
Josefsson, Ulrik. 2005. Liv och över nog: den tidiga pingströrelsens spiritualitet. Bibliotheca theologiae practicae, nr. 77. Skellefteå: Artos.
Land, Steven J. (1993): Pentecostal Spirituality: a Passion for the Kingdom. Journal of Pentecostal theology Supplement series, nr. 1. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Lindbeck, George. 1984. The Nature of Doctrine. Philadelphia: Westminster.
McDonnell, Kilian. (1966): «The Ecumenical Significance of the Pentecostal Movement». Worship 40/10, 608-629.
McGrath, Alister E. 1993. «Doctrine and dogma» s. 112-119. I: The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought. McGrath, Alister E. (ed.). Oxford: Blackwell Publishers Ltd.
Michalson Jr, Gordon E. 1993. «Faih and history» s. 210-214. I: The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought. McGrath, Alister E. (ed.). Oxford: Blackwell
Publishers Ltd.
Rescher, Nicholas. 2001. Philosophical Reasoning: a Study in the Methodology of Philosophizing. Malden, Mass.: Blackwell Publishing.
Sandidge, Jerry L. (1987): Roman Catholic/Pentecostal Dialogue (1977-1982): A Study in Developing Ecumenism. Vol. 1. Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums, Band 44. Frankfurt am Main: Peter Lang.
Tan-Chow, May Ling. 2007. Pentecostal Theology for the Twenty-first Century: Engaging with Multi-faith Singapore. Aldershot: Ashgate.
Vanhoozer, Kevin J. 2005. The Drama of Doctrine: a Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press.
Van Huyssteen, J. Wentzel. 1997. Essays in Postfoundationalist Theology. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
Wainwright, Geoffrey. 1993. «Method in theology» s. 369-373. I: The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought. McGrath, Alister E. (ed.). Oxford: Blackwell Publishers Ltd.
Wigen, Tore. 1997. Teologisk metode. Paper fra obligatorisk seminar i teologisk metode. Menighetsfakultetet.
Word and Spirit, Church and World: The Final Report of the International Dialogue between Representatives of the World Alliance of Reformed Churches and Some Classical Pentecostal Churches and Leaders 1996-2000. Kilde: http://warc.ch/dt/erl1/20.html (3/11 2009)
Zahrnt, Heinz. 1970. Saken gjelder Gud. Protestantisk teologi i det 20. århundre. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag.