Gå til hovedinnhold

Kirkeliggjøring av pinsebevegelsen?


Hvem påvirkes mest av hvem? Spørsmålet er relevant i vår tid ettersom den økumeniske dialogen gjør at kirkene henter innsikter i hverandres trostradisjon. Er det mulig å spore en form for «kirkeliggjøring» av pinsebevegelsen? Hvorfor kaller flere pinsemenigheter seg for pinsekirker? Eller er det like gjerne motsatt: at andre kirker henter impulser fra pinsebevegelsen?

Begrepet «kirkeliggjøring» trenger en definisjon. I denne artikkelen dreier det seg om hvorvidt pinsebevegelsen, som den største av de norske frikirkene, nærmer seg de klassiske kirker i formspråk, teologi og praksis. Dette er temaer som sprenger rammen for en enkelt artikkel, så jeg skal nøye meg med å gi noen antydninger, ikke minst med hensyn til hvordan det arbeides med gudstjenesten. Den er ikke det eneste barometeret for en slik analyse, men den er blant de mest sentrale.

Majoritet - minoritet
Det er liten tvil om at norske frikirker har tatt farge av å leve side og side med en stor majoritetskirke. Førkrigsårene var preget av et spenningsforhold som kom til uttrykk ved at pinsebevegelsen utviklet en tydelig motstandsidentitet overfor den lutherske kirke i den hensikt å skaffe seg et rom for å utvikle sin egen (minoritets)profil. I sin doktoravhandling om pinsebevegelsens historiske utvikling, bruker Nils E. Bloch-Hoell dåpen til å illustrere dette. Han undrer seg på hvorfor dåpen ble så viktig for pinsevennene, all den tid den ikke var gjenstand for noen sakramental tolkning. Derimot ble dåpen viktig som ledd i dens evne til å fungere som en konfesjonsmessig grenselinje som indikerte et brudd med de klassiske kirkene.[1] Andre spørsmål der pinsevennene markerte hva de var «imot» – det kunne gjelde synet på menighetsordning, liturgi, ordinerte tjenester, menighetsledelse og teologisk utdanning – kan sees i lys av det samme konfliktbildet.
Gradvis har dette endret seg, og det er flere årsaker til det. For det første har pinsebevegelsen etter vel 100 års nærvær i det norske kirkelandskapet blitt i stand til å erverve seg en identitet som er mindre avhengig av ytre motbilder. Den er selv blitt etablert under egen kjøl og er til dels blitt gjenstand for en form for «borgerliggjøring». Å bli definert som del av den gren innen verdens kristenhet som har hatt størst vekst de siste 30 årene, gjør noe med selvbevisstheten. I dag er det nettopp den katolske kirke og pinsekirkene som de mest profilerte av verdens kirker. For det andre har pinsebevegelsen både nasjonalt og internasjonalt blitt mer vennlig innstilt til den kirkeøkumeniske bevegelse, noe som har gjort den både tryggere og mer ydmyk. Det er nemlig ikke lenger like lett å tro om seg selv at den ikke har noe å lære av andre kirker, når det nettopp er erfaringen av å lære den gjør i møte med de kirkelige tradisjoner og spiritualiteter som pinsebevegelsen tidligere distanserte seg ifra.
Dette ble ytterligere forsterket av at den karismatiske vekkelsen fra 1960 og framover kom til syne nettopp i de klassiske kirkene. Innslaget av katolske, lutherske og anglikanske karismatikere som i sine samlinger om mulig var mer karismatiske enn det skandinaviske pinsevenner var – uten at disse fellesskapene forlot sine kirker for å bli pinsevenner – overrasket og forundret pinsevennene. At det var mulig å erfare pinsevennenes spiritualitet uten å overta deres dogmatikk, førte dem inn i en påkrevd selverkjennelse. Dette ble samtidig starten på en åpnere holdning til andre kirker. Nye møteplasser ble etablert mellom kirkelige ledere utover på 1980-tallet. Felleskristne markeringer av ulike slag fant sted, mellom de frikirkelige og de med klassisk kirkelig bakgrunn ble nye vennskap etablert, og gradvis ble fordommer som gikk i begge retninger brutt ned til fordel for erkjennelsen av at kristne på tvers av konfesjonelle skillelinjer trenger å stå sammen i møte med sekularisering og avkristning.[2] I alle disse felles møtepunktene lærte kirkene av hverandre. De ble likere, uten at det endret det formelle kirkebildet i vesentlig grad.

Fortsatt skepsis
Dette innebærer på ingen måte at den frikirkelige skepsisen til de klassiske kirkenes majoritetsposisjoner har stilnet. Den har i stedet blitt mer nyansert og har til dels forandret innhold. Fra å være en eksistenskamp, har den i dag endret seg til å bli et spørsmål om teologisk profil, og til å bli en debatt om samlivsetiske posisjoneringer. Holdningen til spørsmålet om hvorvidt pinsebevegelsen kunne være medlem av Norges kristne råd (NKR), illustrerer dette. Tradisjonelt hadde pinsevennene begrunnet sin motstand mot kirkeøkumenikken med at de ikke ville delta i organer der Den katolske kirke var representert. Til det hadde konfrontasjonene mellom katolikkene og norske pinsemisjonærer i Latin-Amerika vært for mange.
Gradvis endret dette seg, noe som kulminerte i 2006 med at pinsebevegelsen gikk inn i rådet og i dag sitter i dets styrende organer. Pinsevennene hadde en tid innsett at katolikkene – tross de betydelige læremessige uenigheter som eksisterer – likevel var en kirke som vågde å være politisk og kulturelt motstrøms, og som ideologisk kunne ansees å være pinsevennenes allierte i for eks. en del samlivsetiske kontroverser. Påstander om at Den katolske kirke nærmest skulle være ensbetydende med det store frafallet og Dyret i Åpenbaringsboken, ble erstattet med en gryende nysgjerrighet over en kirke som tydeligvis vågde å være kirke og som kunne tale det sekulære Europa midt imot. En slik kirke er det til og med kanskje mulig å lene oss til, om det skulle røyne på?
Den norske kirke, på sin side, hadde utviklet seg i en retning som bekymret pinsevennene og som i praksis har påvirket tilnærmingen mellom disse to kirkene i negativ retning.[3]

Økumeniske innsikter
For et par år siden gikk landets største pinsemenighet, Filadelfia i Oslo, inn for å endre navnet til Filadelfiakirken. Det ble begrunnet med at ordet «kirke» tydeliggjorde hva det ellers litt eksotiske navnet Filadelfia står for; at det faktisk er en kirke og ikke noe som skal forbindes med en amerikansk storby. Ligger det noe mer i dette enn ønsket å kommunisere? I det minste er det ikke vanskelig å spore at ordet «kirke» ikke i seg selv lenger er kontroversielt i pinsebevegelsen, og at noen identitetsmarkører har flyttet på seg. Pinsebevegelsen har med andre ord ikke noe imot å bli kalt for kirke, men den forbeholder seg retten til å definere nærmere hva «deres» kirkeforståelse er.
På det kirkepolitiske planet ser posisjonene ut til å være mye de samme. Derimot er det adskillig mer intern kontakt mellom kirkeledere enn det var tidligere. Det gjelder også praktisk samarbeid. Idet jeg gikk ut av Filadelfiakirken i Oslo en søndag formiddag forleden, møtte jeg en av prestene fra Storsalen (den lavkirkelige, lutherske høyborgen i Oslo) på vei inn døra. Vedkommende fortalte at de fra tid til annen lånte Filadelfias kirkerom for å døpe dem som ønsket en dåp med «full neddykkelse». «Vi bruker å hjelpe hverandre slik», var prestens kommentar.
Hva er dette et tegn på? Et utstrakt økumenisk samarbeid? Ja. At det ikke er vanntette skott mellom teologiske posisjoner og praksiser? Ja. At kirkene i dag henter viktige innsikter fra hverandre? Ja. Men hvem påvirkes mest av hvem – og hvor befinner pinsebevegelsen seg i dette bildet? Hvilke diagnoser er det mulig å stille i lys av det aktuelle kirkebildet? Mye kan tyde på at kirkene i dagens økumeniske klima ikke bare låner hverandres kirkerom for praktiske hensyn, men til dels også låner hva hverandre når det gjelder teologisk profil og spiritualitetsformer. Innsikten er at det er «de fremmede erfaringene» - de som i utgangspunktet ikke er våre egne – som kan tilføre ens egen teologi nye fortolkningsressurser.[4]
Økumenisk engasjement kan dermed bli tolket som en samtale mellom felles reisende. Innsikten blir dermed at det ikke er en bestemt kirke som eier definisjonsmakten. En grunnleggende følelse av likeverdighet skapes, der det på den ene siden kan sies at pinsebevegelsen i noen grad kirkeliggjøres, men der hvor det er like relevant å hevde at klassiske kirker «pentekostaliseres».[5]
Dette er resultatet av de mer postmoderne innsikter som bygger ned troen på at sannheten bare kan uttrykkes gjennom bestemte briller. Derimot, når troende på tvers av konfesjonelle grenser lytter til hverandre, ser hverandre og går et stykke vei sammen, etableres det noen dype erkjennelser som trekker kirkene til hverandre fordi de troende finner hverandres hjerter. Det er derfor nye tilnærminger og arbeidsformer er påkrevd. Det kan tilføre kirkene en troverdighetsimpuls som er påkrevd fellesskap som bekjenner seg å være bærere av forsoning, fred og søskenskap, noe som etableringen av Global Christian Forum (GCF) er et uttrykk for. I dette forum sitter representanter for de fleste av verdens kirker, noe som gjør dem mer representative enn for eks. Kirkenes Verdensråd.[6]

Indre sekularisering
Tidligere i år utkom boken Søndag: Gudstjeneste i en ny tid (Libris 2015), redigert av Robert Eriksson, Joel Halldorf og Åsa Malin. Boken er skrevet av 11 personer som alle er tilknyttet svensk frikirkelighet. Hensikten er å fordype samtalen om gudstjenestens former og innhold. Hvordan ser en frikirkelig gudstjeneste ut som både vil være tro mot frikirkenes rike arv og som samtidig er vendt mot framtiden? Hvordan skape en gudstjeneste som tåler å gjentas og som inspirerer til et kristent liv i hverdagen? Dette er blant spørsmålene boken reiser, og den aktuelle bakgrunnen er tydelig nok, i følge en av forfatterne, Joel Halldorf. Nylig presenterte han bokprosjektet på en forskningskonferanse i regi av Høyskolen og Ledelse og Teologi (HLT).
Her hevdet han at den indre sekulariseringen av frikirkeligheten og forbrukerholdningen er et større problem enn synkende oppslutning. Lenge har frikirkeligheten vært i endring. Den distinkte spiritualiteten som kom til uttrykk i vekkelsesmøtet. Den gamle syndekatalogen som er blitt borte fra forkynnelsen. Den spesielle formen med «ettermøter» og tungetale. Strengemusikken som er blitt erstattet av andre sang- og musikkformer. Traderingen som har stoppet opp og som er blitt erstattet av nye elementer. Alt dette har gjort at frikirkeligheten har vært – og fremdeles er – i endring.
Nå kan nok denne endringen bare i beskjeden grad forklares med at det finner sted en kirkeliggjøring. Like gjerne er forklaringen å finne i det faktum at den befinner seg mellom «å köre på det som funkar» – noe som lett kan lede til pluralisme og en instrumentell bruk av gudstjenesteelementene – og det å ta vare på erfaringsdimensjonen ved det som pinsevennene gjerne kalte «møtet» (i stedet for å kalle det gudstjenesten). Møte-begrepet rommet en dypere mening: at de offentlige samlingene nettopp var møtet mellom himmelen og jorden, der man i møtet med hverandre og ved å dele troen og nådegavene gjorde sine personlige møter med Jesus.

Vendt mot ortodoksien
Når så noen pinsevenner i dag dukker opp i menigheten etter for eks. et retreatopphold og sier at et ikon hjelper oss til å holde oppe dette nærværet av Kristus, vil det være vanskelig for pinsevenner å si imot, siden det tangerer det de tenker er hensikten med alle gudstjenester og fromhetspraksiser. Når mange nok slike nye erfaringer bringes fram, vil gamle fiendebilder vanskelig kunne overleve. Vi ser den samme tendensen i pinsevennene økte interesse for nettopp den lange kirkelige tradisjonen og hva kirkefedrene har bidratt til av åndelige innsikter. At denne interessen har fått et så vidt sterkt gjennomslag, har sammenheng med at det representerer en utvidelse av pinsevennenes motto: «Fram til urkristendommen!» Både katolikker og pinsevenner næres av de samme røttene. Mens pinsevennene utfordrer katolikkene til ikke å glemme urkristendommens enkle gudstjenesteformer, ber katolikkene pinsevennene om ikke å se på kirkens lange tradisjonslinjer bare som en forfallshistorie.

Tre tendenser
Endringene i frikirkeligheten gir seg utslag i tre tendenser som sjelden verken blir tematisert eller drøftet, men som kan sees på som en form for kirkeliggjøring. For det første profesjonaliseres den frikirkelige gudstjenesten. Den blir altså gjenstand for en langt nøyere planlegging enn hva som var vanlig tidligere. Den er blitt mer komplisert å gjennomføre, langt flere personer er involvert, ikke bare som formidlere, men på det tekniske og administrative plan. Unntaket må her være de menigheter som hadde store kor med mange musikere. Da var langt flere direkte involvert i selve trosformidlingen. Lyd og lys spiller i dag en mye mer sentral rolle enn tidligere, og gudstjeneste både planlegges og evalueres på måter som var ukjent for et par decennier siden. Denne tendensen er tydelig i frikirkelige storbymenigheter.
En av bokens forfattere, Carin Dernulf, er bekymret for at profesjonaliseringen har skapt et publikum og en scene og dermed skapt tilskuere som ser på, i stedet for deltakere som medvirker, noe som tidligere var et av frikirkens idealer. I stedet for å være «lesere og gjørere» er man blitt «synsere og hørere»; forbrukere som vurderer gudstjenesten i lys av pastorens dagsform i stedet for at den er noe man skaper sammen, slik den opprinnelige meningen med ordet «liturgi» er (letiourgia = folkets verk). Til avisen Vårt Land (VL, 7. mai 2015) sier Dernulf at dersom man ensidig blir opptatt av hvor bra prekenen eller sangen er, blir vi mer opptatt av menneskelige prestasjoner enn av Gud. Den medialiserte underholdningskulturen kan omdanne gudstjenesten til et show. Med tilfredshet har hun derfor observert at nettopp frikirkelige gudstjenester etter hvert har fått en del faste, liturgiske ledd. «Det finnes en slags hvile i dette; vi trenger ikke finne opp noe nytt hele tiden. Det skaper en helt annen forutsetning for deltakelse» (VL, s. 16). Fordi frikirkeligheten allerede er gode på folkelighet – her kan Den katolske kirke ha en lengre vei å gå – vil ikke flere faste elementer komme til å true gudstjenesten, men heller gi stabilitet over tid.

Gudstjenestens grammatikk
Dette er altså den andre tendensen, at frikirkelige menigheter henter inn nye liturgiske elementer til bruk i sine gudstjenester. Behovet for å være et alternativ i forhold til formspråket i de klassiske kirkene er erstattet med en vilje til – på selvstendig grunnlag – å vurdere hva det er som tjener den frikirkelige gudstjenesten best. Erkjennelsen her er at gudstjenesten er en felles handling som gjør deltakerne til dem de er; at formen reflekterer innholdet. Dersom man tenker at en gudstjeneste spinner rundt de fire elementene 1) samlingen, 2) Ordet og bønnen, 3) responsen, og 4) utsendelsen, vil man lete etter elementer som språkliggjør gudstjenestens grunnleggende grammatikk. Denne tenkningen viser både at pinsemenigheter og andre frikirker arbeider med å videreutvikle gudstjenesten, samtidig som de ikke lenger er like redde for å ta i bruk ledd som andre kirker er kjent for, dersom det fornyer deres egen gudstjeneste og gjør dem i stand til å gestalte den slik at kontekst, kultur og historie samspiller.

Stammespråk?
Dette er igjen utløst av et tredje element: at innslag og former som var vanlige for et par tiår tilbake, nå ikke er like synlige og hørbare lenger. Det gjør at man i dag leter etter andre gudstjenesteledd som man kjenner seg mer fortrolige med. I nokså mange pinsemenigheter er det for eks. ikke lenger vanlig å høre «budskap i tunger og tydning» som et uttrykk for spontane åndsgaver i fri bruk. Mens enkelte kan se på dette som tap av et spontant gudsnærvær som nettopp hadde denne nådegavepraksis som konsekvens, mener andre at det har vært nødvendig med en viss kultivering av nådegavene ved å henvise dem til bønne- og bibelgrupper og til en mer personlig betjening.
Behovet for å gi nådegavene en mindre offentlig eksponering, har dessuten sammenheng med tanken om at slike innslag kunne erfares som fremmede for dem som ikke kjente «stammespråket». De var altså mer eksotiske enn nyttige, og dermed kunne de befeste et inntrykk av pinsevenner som pinsevennene selv gjerne ville manøvrere seg vekk ifra. Tungetalen ble med andre ord ofret på det vi kunne kalle «relevansens alter» foruten at denne type innslag ble krevende å tegne inn i forhåndsproduserte kjøreplaner. Spørsmålet er om én form kan bli erstattet av andre uten for stort identitetstap. Den pentekostale gudstjenestens viktigste momentum er at ingen ting er viktigere enn Åndens nærvær. Her finnes det ikke forhandlingsrom.

Vingeklippet av lovsangen?
Fokuset på lovsangens plass i gudstjenesten har vært et av frikirkelighetens seneste varemerker. Den blir i dag gjenstand for et visst kritisk søkelys. Det skyldes dels at lovsangsledere erkjenner at denne sangtradisjonen nesten fullstendig har fortrengt andre sang- og musikkuttrykk, og at den nå erfares som for smal. Bjørn Aslaksen, selv tidligere lovsangsleder, er blant dem som er kritisk til «de stadig repeterende musikkrefrengene» og de «platte tekstene uten snev av litterære kvaliteter» (VL, 26. mai 2015, s. 22). Han henviser til Luther som ba kirken om å synge teologien inn i folket. Teolog og lovsangsleder i den frikirkelige menigheten United i Oslo, Stig-Øyvind Blystad, sier til samme kilde at lovsangen i framtiden må henge bedre sammen med resten av innholdet i gudstjenesten og sees på som en del av liturgien; ikke løsrevet fra den. Da vil den forsterke rammeverket for gudstjenesten og lede mennesker til bønnene, forkynnelsen og nattverden.
            På den annen side er det trolig nettopp lovsangen som har hatt størst «eksportverdi» den andre veien – fra frikirkene og mot ungdomsmiljøene i de klassiske kirkene. Lovsangen er blitt et økumenisk felleseie blant unge kristne på tvers av konfesjonsgrensene. En av de mest produktive nye lovsangsforfatterne, David-André Østby i Filadelfiakirken i Oslo, hevder at lovsangstekstene nå er blitt bredere, det synges mere norsk og det er en utvikling i retning et rikere bildespråk i tråd med salmetradisjonen. Dette er nyttige korrigeringer.

Formspråket
En av de pinsevenner som i dag har meldt overgang til Den norske kirke – et fenomen som i seg selv er et uttrykk for den ressursutvekslingen som finner sted mellom frikirkene og de klassiske kirkene – er Thomas Erlandsen. Som pastor i pinsebevegelsen arbeidet han med å utvikle gudstjenestens formspråk. Til Vårt Land uttaler han at bakgrunnen for dette var hans tanke om at mennesker trenger hjelp, rammer og ord for å komme inn i det evangeliske budskapet. Det er vanskelig å finne opp alt på nytt hver søndag (VL, 7. mai 20015, s. 14).
            Formspråk og liturgi handler om å se gudstjenestens ledd som tegn på den dypere teologiske virkelighet de viser tilbake til, men det handler også om sosialpsykologiske innsikter som at symbolhandlinger representerer en kroppslig involvering. Formene setter seg i kroppen, så å si. Joel Halldorf anvendte et eksempel på dette i sin forelesning da han delte vitnesbyrdet til en kvinne som hadde gått inn i Den norske kirke: «Endelig fikk jeg være deltaker». Hun henviste til liturgien og de mange faste ledd som ga henne denne distinkte følelsen av å være en del av en felles gudstjenstlig røst som gjennom liturgien gir et gjensvar og som dermed gir individet denne bestemte følelsen av å være noe mer enn et individ, men en del av Kristi kropp i verden.
Pentekostal teologi stimulerer til å involvere flere sanselige inntrykk, i tråd med de innsikter som har formet Den katolske kirkes gudstjenestespiritualitet. Den sveitsiske forskeren Walter J. Hollenweger har i flere tiår spurt om vestlig teologi har vært for sterkt knyttet til et rasjonelt og systematisk oppbygget system, basert på aristotelisk logikk, konsepter og definisjoner. Kan teologi like gjerne uttrykkes som anelser, lignelser, historier, sanger og muntlig tradisjon? Han utfordrer teologer og kirkeledere til å utvikle et språk som er mer kompatibelt med de erfaringene som er gjort av dem som befinner seg i de deler av verden der kirkene framstår som mest dynamiske. Dette har sammenheng med at teologi ikke med nødvendighet – og ikke engang først og fremst – uttrykkes i skriftlig form. Den orale kristendomsformen fra det det globale sør inviterer oss med inn i sitt fargerike mangfold. En slik tradisjon bygger ikke så mye på erklæringer som på lignelser. Den har et multidimensjonalt tolkningspotensial som ikke bare vil informere, men også transformere. Den synges og danses mer enn den diskuteres. Den leder ikke alltid til klare konsepsjoner, men den inspirerer til å feire «the great banquet; the class-and race-transcending eucharist».
Her aner jeg en spiritualitet der det er mulig å gjenkjenne både katolske og pentekostale røtter.

Endnotes:

[1] Block-Hoell, Nils E.: The Pentecostal Movement (Oslo: Universitetsforlaget, 1964), s. 164-67.
[2] For mer om dette, se Hegertun, Terje: Det brodersind som pinseaanden nødvendigvis maa føde. Analyse av økumeniske posisjoner i norsk pinsebevegelse, med henblikk på utviklingen av en pentekostal økumenikk og fornyelse av økumeniske arbeidsformer (Trondheim: Tapir akademiske forlag 2009), s. 49-101.
[3] At en og annen pinsevenn konverterte til Den katolske kirke ble også lagt merke til. At Ulf Ekman, lederen for Livets Ord i Sverige, gikk fra å være den sterkeste kritikeren av klassiske kirkesamfunn til å melde seg inn i det katolske kirkefellesskap sammen med sin kone, rystet skandinavisk trosbevegelse. Noen, deriblant Åge Åleskjær, tidligere pastor i Oslo kristne senter, beskrev dette som en «personlig tragedie», men andre, artikkelforfatteren iberegnet, hadde kalkulert med at noe slikt godt kunne skje, gitt den teologiske vendingen som Ekman hadde gitt uttrykk for de siste årene.
[4] For mer av dette, se Jonson, Jonas: Ekumenik på världens villkor: Kyrkornas världsråd i den ekumeniska rörelsen efter Uppsala 68 (Stockholm, Verbum 2008).
[6] Se Howell, Richard (red.): Global Christian Forum: Transforming Ecumenism (New Delhi: Evangelical fellowship of India, 2007).

Publisert i Segl-Katolsk årsskrift for religion og samfunn, 2015