mandag 13. desember 2010

«Jeg er evangelikal - hvem er du?»

Evangelikalisme – et forsøk på å beskrive

Publisert i Misjonsbladet desember 2010

Av Terje Hegertun

Evangelikalisme er et begrep som er knyttet til den protestantiske delen av verdens kristenhet. Det uttrykker et sett bestemte anliggender: at troen må bygge på en tydelig omvendelse som etablerer relasjonen til Kristus, at nytestamentlige befalinger skal etterfølges i lydighet og at Bibelen som inspirert skrift har autoritet for tro, tjeneste og etisk livsførsel.

Evangelikalismen sprang egentlig ut av den kontinentale pietismetradisjonen på 17- hundretallet og hadde sin parallell i engelsk metodisme og amerikansk hellighetsbevegelse som med sine vekkelsestradisjoner gjennom hele 1800-tallet kom til å representere en tydelig omvendelseskristendom med påfølgende kall til et liv i etterfølgelse og lydighet. Etter hvert ble den et av kjennetegnene på angloamerikansk protestantisme og på det som gjerne er blitt beskrevet som born again-kristendom med vekt på personlig tro, forkynnelsen av klassiske kristne doktriner, det allmenne prestedømme og en understrekning av Bibelens ufeilbarhet som historisk og religiøs skrift. Slik ble evangelikalismen kjent for å være teologisk konservativ og livssynsmessig pietistisk.

Målet for evangelikale strømninger har vært å revitalisere protestantisk kristendomsform. De har også vært preget av konkrete kampsaker i grenselandet mellom kirke og samfunn. Evangelikalisme har derfor i perioder kombinert kravet til omvendelse med tilsvarende krav om sosial rettferdighet og reformer. Et eksempel er hvordan den engelske parlamentarikeren William Wilberforce kombinerte sin politiske karriere på slutten av 1700-tallet med et evangelikalt livssyn som gjorde det naturlig for ham å kjempe mot slavehandelen.

Røtter

Begrepets greske etymologiske opprinnelse betyr «gode nyheter». Det er knyttet til den kristne kirkes forkynnelse av de gode nyheter om at mennesker kan bli frelst ved å motta frelsens gave i kraft av Kristi død og oppstandelse. Under reformasjonsårhundret ble begrepet «evangelisk» tatt aktivt i bruk av kirker som ønsket å definere seg på en bestemt måte. Både lutherske og reformerte kirker fant det naturlig å integrere det som del av sine navn (jfr. «den evangelisk-lutherske kirke» og «The Evangelical and Reformed Church»). Teologisk kan det spores tilbake til Luther og hans understrekning av Ordets, nådens og troens plass som dogmatiske grunnbegreper. I Westfalen-traktatene og Corpus Evangelicorum benevnes reformatorene som «evangeliske»; forstått som protestantiske kirker rent allment.

Senere kom ordet også til å bli hyppig anvendt av reformerte puritanere i England og USA om det å dele evangeliet med andre med henblikk på personlig omvendelse. Innenfor typiske nybyggermiljøer i for eks. New England slo evangelikalismen røtter og materialiserte seg i bl.a. etableringen av studiesteder som Harvard og Yale på USAs østkyst. Det er derfor naturlig å skjelne mellom «evangelisk» (som generelle betegnelse på protestantiske kirker) og «evangelikalisme» (som betegnelse for den lavkirkelige og konservative fløy av protestantismen).

En vekkelsestradisjon

Evangelikalismen slik vi kjenner den i dag, utviklet seg med bakgrunn i en bestemt forståelse av at alle – også nominelle kirkemedlemmer – måtte kunne tilpasse sin kristne identitet innenfor et slags «frelsens orden»-skjema som innebar omvendelse og personlig tro. Det var innenfor denne tradisjonen at de store evangeliske vekkelsene med predikanter som for eks. Jonathan Edwards, George Whitefield og John Wesley fant sted (senere også forkynnere som Charles Finney, D. L. Moody og Charles Spurgeon). Den wesleyanske vekkelsen i England midt på 1700-tallet ble nettopp betegnet som «an evangelical revival». Begrepet evangelikal i anglikansk tradisjon betegnet en bestemt retning innenfor en allerede eksisterende kirkelig tradisjon, mens det i USA ble betegnelsen på en større blokk av kirker med felles kjennetegn.[1]

I 1846 ble den evangelikale allianse dannet i London. Det ble etterfulgt av et doktrinedokument i ni punkter som befestet forankringen til klassisk tro. Det fastholdt tanken om Bibelens som inspirert skrift, troen på den treene Gud, menneskets fall og syndige natur, Kristus som mellommann, rettferdiggjørelsen av tro, omvendelse og helliggjørelse ved Ånden, Kristi gjenkomst og den endelige dom, Ordets tjeneste og betydningen av sakramentene dåp og nattverd.

The Fundamentals

1800-tallet var evangelikalismens store gjennombruddsperiode. Mot slutten av dette århundre og inn i det neste ble evangelikal fellesbetegnelsen på de protestantiske kirkene som stilte seg i opposisjon til de klassiske kirkemiljøene og deres historisk-kritiske forskningsmetoder i bibelfagsstudiene. Det ble også maktpåliggende for store grupper av evangelikale å kjempe mot darwinisme og teologisk liberalisme. De definerte seg i stadig mer fundamentalistisk retning; i opposisjon til modernistiske teologer på kontinentet og deres «higher criticism». Tidsskrifter og pamfletter kalt The Fundamentals som utkom i årene mellom 1910 og 1915, redigert av bl.a. R. A. Torrey, opererte med et sett trospunkter som ble betegnet som ufravikelige, med kampen for Bibelens ufeilbarhet som den fremste merkesaken. Kampen mellom modernister og fundamentalister ble i løpet av første halvdel av 1900-tallet ført med så stor intensitet og med så sterke gjensidige anklager at det tidvis svekket kirkenes renommé i det offentlige rom. Siden har talspersoner for evangelikale kirker ønsket å understreke at denne trostradisjonen både er bredere og dypere enn amerikansk fundamentalisme.

Pinsekritiske

Siden begynnelsen av forrige sekelskifte hadde pinsebevegelsen utviklet seg som en parallell bevegelse med røtter i wesleyansk hellighetsidealer. Den delte flere av leddene i fundamentalistenes trosortodoksi. Fundamentalistene delte imidlertid ikke pinsevennenes anliggender, innleiret som de var i den dispensasjonalistiske forestillingen om at karismatiske nådegaver ikke lenger hadde noen plass i kirkens liv etter kanondannelsen. B. B. Warfields bok Counterfeit Miracles. Det førte til at fundamentalistene i 1928 stemplet pinsekristne som vranglærde fanatikere. Etter framveksten av den karismatiske vekkelsen i klassiske kirkesamfunn over hele verden og etter at den såkalte 3. bølge med bl.a. John Wimber som talsmann har fått prege mange evangelikale miljøer, har spenningene blitt betydelig dempet. I noen grad definerer i dag både evangelikale og pinsekristne seg i lys av hverandre.

Fornyelsen

Like etter 2. verdenskrig ble det tatt grep som bidro til å sprenge det negative image som konservative kristne grupper i USA hadde etterlatt seg i mellomkrigstiden. En ny organisasjon, National Association of Evangelicals, ble dannet. Pinsekristne kirker ble også inkludert, og NAE ble nå betraktet som et hjem for en mer åpen form for evangelikalisme som skulle komme til å vinne stor framgang i amerikansk kirkeliv. Billy Graham, med sine store kampanjer, tidsskriftet Christianity Today og etableringen av Fuller Theological Seminary i Pasadena, ble de fremste representantene for en evangelikal kristendomsform i moderne støpning. Midt på 1970-tallet spilte president Jimmy Carter en tilsvarende rolle, og Ronald Reagan fulgte opp med politiske kampsaker som sto på agendaen til de evangelikale kirkene. En mer fundamentalistisk og aktivistisk preget gren av evangelikalismen kom til uttrykk på 1980-tallet gjennom baptisten Jerry Falwell og hans Moral Majority. Organisasjonen fremmet konservative politiske standpunkter og ble ofte benevnt som det kristne høyre.

Karaktertrekk

Karakteristiske trekk ved evangelikalismen er at den er tverrkonfesjonell. Den sverger ikke til en bestemt kirkelig egenart, noe som gjør at man kan snakke om så vel (lavkirkelig) anglikansk som presbyteriansk evangelikalisme. Den uttrykker teologiske anliggender innenfor allerede etablerte kirker. Dermed framstår det enda et karaktertrekk: i kraft av det temamessige slektskapet som de evangelikale deler på tvers av kirkelige grenser, er den en økumenisk bevegelse. Den har hatt sitt sterkeste gjennomslag innenfor den engelskspråklige delen av verdens kristenhet, og den står den i opposisjon til rendyrket sakramentalisme og til bestemte kirkelige tradisjonsoverleveringer.

Kirkehistorikere har påpekt at evangelikalismen er influert av opplysningstidens optimistiske fornuftsidealer på grunn av det fokus den har hatt på rasjonalistisk argumentasjonsføring og et til dels agressivt trosforsvar. Denne optimisme har imidlertid ikke stått i et rimelig forhold til det faktum at kjente evangelikale ledere og TV-predikanter har vist seg å være moralsk dobbelbunnet og påført den evangelikale bevegelse offentlig tillitssvikt. I november 2006 måtte de evangelikales fremste talsmann i USA, Ted A. Haggard, trekke seg på grunn av utilbørlig, moralsk adferd.

Tro og misjon

De evangelikale har lagt vekt på en alliansepreget økumenikk og bygget løse former for nasjonale, regionale og internasjonale strukturer. Verdenskonferansen for evangelisering i Berlin i 1966 og Lausanne-konferansen i 1974 er eksempler på en evangelikalisme som avdekker en stor sans det personlige gudstjenesteliv og klassisk misjon. Dette samsvarer med den profil mange unge kirker i Afrika, Sør-Amerika og Asia har. I praksis – om ikke alltid i teologi – går dette i tospann med mer pentekostalt orienterte kirker i de samme områder.

Evangelikalismen representerer gjerne en tredje vei i protestantismen mellom teologisk liberalisme i klassiske kirker og den kulturelle separasjonslinje som fundamentalistisk preget kristendom preges av. Nåtidig evangelikalisme er også opptatt av å finne en middelvei mellom liberale og konservative strømninger. En gjenerobring av den evangelikale arven innebærer ikke med nødvendighet at kirken skal være motkulturell og separatistisk. Det er også mulig å opptre mer lavskuldret i forhold til kirkeøkumeniske organisasjoner og det kan i dag spores en større vilje enn tidligere til å ta i bruk et bredere spekter av liturgiske uttrykksformer, samt ta opp i seg innsikter fra kirkens egne lange tradisjonslinjer som understreker teologiens ortodokse åre.

Enkelte observatører opererer med begreper som konservative evangelikale, åpne evangelikale, karismatiske evangelikale og post-evangelikale. Til sistnevne gruppe regnes Emerging Church-bevegelsen. I dag er The world Evangelical Alliance et nettverk av kirker i ca. 130 land som selv deltar i nasjonale allianser og i over 100 internasjonale organisasjoner.

Majoriteten av evangelikale kristne og kjennere av evangelikalismen understreker dens mangfold like mye som dens enhet. Postfundamentalistisk evangelikal teologi søker i framtiden å kunne dekke en stor bredde av konfesjonelle og liturgiske tradisjoner innenfor en enhetlig ramme av personlig tro og etterfølgelse av Kristus.[2]

På norsk jord

I Norge kan flere kirkesamfunn sies å stå i en klar evangelikal tradisjon. Det gjelder i første rekke Det norske Misjonsforbund. Men også Baptistsamfunnet, Metodistkirken, pinsebevegelsen og De frie evangeliske forsamlinger kan på ulike måter sies å ha røtter i evangelikale hovedtradisjoner. Nettopp fordi evangelikalismen kan defineres etter sine teologiske kjerneverdier og ikke etter kirkelig tilhørighet, vil også lavkirkelige organisasjoner og foreninger kunne identifisere seg med dens vekkelsesorienterte og konservative profil. Det innebærer at evangelikalismen er dypt forankret i den norske kirkevirkelighet.

Norsk Råd for Misjon og Evangelisering, NORME, er det råd som formelt representerer Norge i for eks. European Evangelical Alliance og World Evangelical Alliance. For noen år tilbake ble Den evangeliske allianse i Norge integrert NORME.



[1] H. V. Synan i: Burges, Stanley: International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Zondervan 2002, s 614.

[2] Olsen, Roger: The Westminster Handbook to Evangelical Theology, Westminster John Knox Press, London, s. 10.

torsdag 11. februar 2010

Gudstjenesten - en historisk og aktuell skisse

Notat utarbeidet på oppfordring fra lederskapet i Filadelfia, Oslo, mars 2005

Gudstjeneste blir i Bibelen ikke forstått som noe mennesket betjener Gud med. Der jeg er subjektet og Gud objekt for min tilbedelse. Gudstjeneste er ikke en menneskelig tjeneste, men et møte mellom Gud og mennesket – for verdens skyld. Gudstjenesteforberedelse dreier seg om å legge til rette for dette gudsmøtet – og dernest at det blir et godt sted å være for hverandre som Guds familie.

Gudstjeneste i GT
De aller første spor av gudstjeneste finner vi allerede blant patriarkene, representert ved Abraham, og tanken var enkel: Alle de steder der Gud hadde åpenbart seg, reiste man en stein, et alter, eks: 1 Mos 12,7. Betel, Hebron, Moria, Beerseba osv.
På Mosetiden ble tilbedelsen og gudstjenesten regulert av Herren ved mange lover og forordninger. Om tabernaklet, Israels flyttbare telthelligdom i ørkenen, heter det i 2 Mos 29, 43: ”Der vil jeg møte israelittene, og teltet skal helliges ved min herlighet”Der vil jeg møte dere og tale til dere. Og i kap 40,34: ”Herrens herlighet fylte tabernaklet.” Jfr. det samme uttrykket når det gjelder templet: 1 Kong 8.10. Arken og nådestolen var Herrens eget tronsted, og soningsstedet hvor folkets synd ble sonet, og de fikk tilgivelse.
Tanken var enkel: de skulle sørge for å legge forholdene til rette for at Gud skulle komme med sin herlighet, sin velsignelse og sine budskap. Gudstjenesten hadde til hensikt å etablere en landingsplass for Guds nærhet, for oppgjør, tilgivelse og velsignelse.
Og her skulle alle sosiale skiller oppheves: ”Han reiser den ringe av støvet og løfter den fattige fra asken. Han lar dem sitte sammen med stormenn” Salme 113.
2 Mos 23,3 flg: ”I seks dager skal dere arbeide, men den sjuende dagen skal være full hviledag med hellig samling (sammenkomst). Jfr. begrepet ”sammenkomstens telt”, tabernaklet, og som senere videreføres i templets mange gudstjenester og offertjenester.
Gud ga en hellig befaling: Dere skal samles – og denne sammenkomsten skal være hellig!
Alt var grunnlag på den pakt Herren hadde inngått med folket. Det var for å holde denne pakten levende og synlig i folket, at de skulle møtes som et hellig folk foran Guds trone, og hver uke bli minnet om de ord og løfter han i sin nåde hadde gitt sitt folk. Gudstjenesten tjente altså en hensikt. Den skulle styrke paktsforholdet og deres jødiske identitet som utvalgt folk.
I tillegg til tabernaklet og templet i Jerusalem ble det – spesielt etter eksilet - behov for en lekmannspreget og lokal gudstjenesteordning; den såkalte synagogegudstjenesten. Denne var bygd opp på 5 elementer:
1: lovsangen til Gud, spesielt salmene 145-150.
2: proklamasjon av det tre ganger hellige Gud, jfr. Jes 6, der man så for seg at man ”koblet seg på” den kontinuerlige gudstjeneste som finner sted i den himmelske verden.
3: trosbekjennelsen, eller det jødiske shema fra 5 Mos 6,4: ”Hør Israel! Herren vår Gud, Herren er én”. Så kom den såkalte Attenbønnen, selve hovedbønnen i gudstjenesten.
4: Syndsbekjennelsen og bønnen om Guds nåde.
5: Skriftlesninger fra flere steder i skriftene og profetene, samt prekenlignende betraktninger, og ulike formaninger. Til slutt fulgte den aronittiske velsignelsen.
Jødene hadde også en egen gudstjeneste i hjemmet. Denne var i første rekke knyttet til påskemåltidet, men kunne finne sted ellers også. Man hentet da gjerne fram enkelte ledd fra synagogegudstjenesten.

Gudstjeneste i NT
NT utvider gudstjenestebegrepet til også å gjelde livet i verden og diakonien.
Jak 1,26fg: For den som ikke passer munnen sin, er gudstjenesten uten verdi. En ren og feilfri gudstjeneste er å hjelpe farløse og foreldreløse… Se også Rom 12,1 som sier at en ”åndelig gudstjeneste” er å gjøre Guds vilje og vise Åndens frukter i hverdagen – se hele Rom 12!
Det finnes altså en hverdagsgudstjeneste mellom alle våre høytidsgudstjenester. Mens man i GT hadde ulike offer knyttet til gudstjenesten, tenker NT at våre liv nå er det offer som bæres fram for verdens skyld, og som binder hverdag og helg sammen til et helhetlig og troverdig vitnesbyrd for verden. Det greske ordet leitourgía (gudstjeneste/liturgi eg. ”folkes verk”) får mao en utvidet betydning og omfatter nå hele den kristnes liv.
Urkirken deltok til å begynne med i tempelgudstjenesten, se de første kap. i Acta. De deltok også i synagogegudstjenesten i ca. 100 år helt til de ble kastet ut, jfr. Joh 16,2. Men de kristne hadde dessuten egne samlinger i husfellesskap under ledelse av apostlene. Her holdt de nattverd. Men en rekke ledd og ordninger fra GTs tempel- og synagogegudstjenester ble videreført i urkirken. Men de byttet ut de blodige ofringene med Kristi offer, og i stedet for lov forkynte de nå evangelium (Acta 26,6-7.). Viktige ledd i gudstjenesten var bønn og påkallelse, undervisning, vitnesbyrdet, nattverden, innsamlinger (se 2 Kor 9,12!), og diakonale utdelinger (av bl.a. mat og klær).
Den første kristne menighet hadde egentlig to slags gudstjenester; en åpen gudstjeneste av misjonerende karakter, og en kveldsgudstjeneste med nattverd, forbeholdt de troende. Dette ble senere i oldkirken slått sammen til én gudstjeneste, med to atskilte ledd. Den ene (missa catecumenorum) var for alle, mens den andre (missa fidelum) var nattverdssamlingen for de troende. I det hele tatt var det samlingene omkring de hellige handlingene dåp og nattverd som på mange måter konstituerte den urkristne gudstjenesten og som ble rammet inn av skriftlesning, forkynnelse, bønn og tilbedelse. Dette var gjerne daglige samlinger.
Men det var også en viktig forskjell:
Jesus brøt med tanken om at gudstjenesten i den nye pakt skulle være lovregulert og bundet av bestemte tider, steder, høytider og faste former. Jfr. samtalen med den samaritanske kvinnen i Joh 4, 21 flg: ”Tro meg, kvinne, den tid kommer da dere verken skal tilbe Faderen på dette fjellet eller i Jerusalem… Den tid kommer, ja, den er nå, da de sanne tilbedere skal tilbe Faderen i ånd og sannhet. For slike tilbedre vil Faderen ha. Gud er Ånd, og den som tilber ham, må tilbe i ånd og sannhet”.
I Ef 2,14 flg understreker Paulus at menigheten er Guds familie, bygd opp til et hellig tempel og til en bolig for Gud i Ånden.
Dette var en nødvendig presisering, fordi Guds menighet var universell og kunne ikke i for stor grad være knyttet opp til det jødiske fromhetsuttrykket.

Utviklingen i urkirken
De daglige fellesskapssamlingene ble i oldkirken avløst av faste søndagsgudstjenester, og det festnet seg snart et visst liturgisk mønster; i det minste en viss gudstjenesteordning. Og dette kom relativt raskt. Den unge kirken så tidlig behovet for ordninger og strukturer som mottrekk mot alle forsøkene – dels utenfra og dels innenfra – på å splitte og svekke fellesskapet. I pastoralbrevene finner vi nokså tydelige spor av et visst geistlig hierarki og lederskap.
Vi finner også spor av urkristne hymner som etter alt å dømme ble brukt i gudstjenestene, for eks. Fil 2,6-11 og trolig også Koll 1,15-20. Vi finner også en rekke formuleringer som indirekte hentyder på dåpen, og de første apostoliske trosbekjennelsene ble jo praktisk talt konstruert i dåpsvannet (jfr. oldkirkens historie). Se også 1. Tim 3,16!
Urkirken var et karismatisk fellesskap som altså greide å kombinere det pentekostale og det strukturelle. NT gir et bilde av at nådegavene var i bruk og bare i beskjeden grad ble regulert (se 1 Kor 14). Men det festnet seg også noen sentrale ledd i gudstjenesten. For eks. var det en kombinasjon av faste og frie bønner, som trolig innbefattet Fadervår. Paulus oppfordrer til å drikke dypt av Ånden – oppfylles av Ånden – ”og si fram for hverandre åndelige salmer og hymner og åndelige sanger og spill av hjertet for Herren”, Ef 5,18 flg. Trolig var dette i betydelig grad Davidssalmene.
Opplesning av Skriften (overleveringer av Jesus-ord) var også sentral, se Koll. 3,16.
Legg i det hele tatt merke til hvor store deler av NT-brevene som inneholder veiledning for gudstjenestene og for fellesskapssamlinger av ulike slag!
Legg videre merke til at det var nær forbindelse mellom bønner og salmer og syndsbekjennelse. Davidssalmene uttrykte både lovsang og klage. Merk at det greske verbet for tilbedelse (prosykneín) betyr å bøye seg dypt, kaste seg ned i støvet for, dernest tilbe.
Trosbekjennelser, uttrykt som faste formuleringer, ser vi spor av allerede i NT, for eks. 1 Tim 3,18 og 1 Kor 15, 3 flg. Etter hvert fikk prekenen en sterkere rolle i gudstjenesten, mens høydepunktet i gudstjenesten alltid var feiringen av nattverden.
Justin Martyr beskriver gudstjenesten slik den ble feiret rundt år 150 e. Kr:
”På søndagen holdes det sammenkomster for alle fra by og land, og da leses apostlenes erindringer (evangeliene) eller profetenes skrifter, så langt som tiden tillater. Og når så foreleseren har sluttet, holder forstanderen en tale, der han oppmuntrer og tilskynder oss til å etterkomme disse gode ting. Deretter reiser vi oss alle sammen og oppsender bønner. Etter bønnen hilser vi hverandre med et kyss. Og når vi har sluttet bønnen, blir brød båret fram og vin og vann, og forstanderen oppsender av all sin makt bønner og takksigelser, og folket sier et bifallende amen. Derpå skjer utdelingen, og enhver nyter av det innvidde, og til de fraværende blir det sendt med diakonene. De velhavende, og de som vil, gir etter fritt valg.”
Utviklingen i de århundrene som fulgte gikk i retning av at den romersk-katolske kirken orienterte mot et tyngre fokus på geistlighet og på messeofferet. Mens reformasjonen forenklet den kompliserte middelaldermessen og gjorde prekenen og salmesangen til de viktigste elementene ved siden av sakramentsforvaltningen.

Bilder og metaforer
Vi er ifølge 1 Kor 1,9 kalt til ”samfunn med hans sønn, Jesus Kristus”. Den kristne tro er en relasjonstro, en dyp forening med Kristus og hans folk. Den greske preposisjonen syn (norsk: med) knyttet sammen med ulike verb, viser dette. Vi lider med ham, vi korsfestes med ham, vi dør med ham, vi oppreises med ham, vi gjøres levende med ham, vi skal herliggjøres med ham, vi skal arve med ham og vi skal herske med ham (Rom 8,17; 6,6; Gal 2,20; Rom 6,8; 6,4; Koll 2,12; 2,13; 3,1; Ef 2,5-6; Rom 6,17; 2 Tim 2,12).
Det som er styrende for gudstjenesten, er hvordan dette fellesskapslivet med Kristus kommer til uttrykk og konstitueres, bekreftes, understrekes, styrkes og fornyes. Troen skapes og næres ved hjelp av forkynnelse, bønn, lovprisning, dåp og nattverd innenfor rammen av nettopp den kristne gudstjenesten.
Jfr. nattverdsuttrykket i 1 Kor 10,16: ”Velsignelsens beger som vi velsigner, gir det oss ikke del i Kristi blod” osv. Her ser vi hvordan apostlene tenkte om gudstjenstlige handlinger: å gjøre dette er ikke noe mindre enn at det knytter oss opp til selve Jesu forsoning. Det gir oss del i; vi får samfunn med...
Jfr. også dåpsformuleringen i Gal 3,27: ”Alle dere som er døpt til Kristus, har kledd dere i Kristus”. Og videre står det: ”Her er det ikke jøde eller greker, slave eller fri, mann eller kvinne. Dere er alle én i Kristus Jesus. Altså: å gå ned i dåpsgraven, innebærer en dyp forening både med Kristus – samtidig som det sprenger enhver etnisk skillelinje. I dåpsgraven deler vi skjebne med Kristus og forenes med alle troende til alle tider.
Den samme tanken finner vi igjen i begrunnelsen for hvorfor vi holder gudstjeneste.
Utgangspunktet – og begrunnelsen for – gudstjeneste, er altså ikke stil, form, smak, interesser, ulike personlighetstyper. Starter vi der, kan vi miste det viktige fellesskapsperspektivet, at vi er et koinonia-fellesskap - Den Hellige Ånds samfunn, 2 Kor 13,13. Dette stikker så dypt at det faktisk oppløser spesifikke individinteresser. Det er totalsummen av den enkeltes liv – med alle sine gaver, evner, anlegg og interesser – som til sammen skaper det mangfoldige og kreative fellesskapet som er Guds menighet – og som dermed blir en avspeiling av Guds skapende og frelsende nærvær. Det som egeninteresse, egoisme, og selvsentrering splitter, møter i gudstjenesten sitt velsignede motstykke.
Derfor skriver Paulus i 1 Kor 14.26: ”Hva så brødre? Når dere kommer sammen, da har den ene en salme, en annen en lære, en har åpenbaring, en har tungetale, en har tydning osv…”
Men alt skal skje med orden, fordi Gud er fredens Gud. Miljøet skal mao preges av en gjensidig respekt slik at vi verken undervurderer eller overvurderer de gaver Gud har gitt den enkelte av oss, og den plassering den enkelte har fått på Kristi kropp. Alle lemmer er like nødvendige. Tenker vi annerledes om det, blir det strid i Kristi kropp.
Enheten i Kristi kropp trues når noen gaver og tjenester blir viktigere enn andre og vi ensidig blir opptatt av de synlige lemmene. Derfor sier Paulus i 1 Kor 12 at Gud har satt kroppen (menigheten) sammen slik at det som mangler ære gir Gud størst ære, for at det ikke skal bli splittelse i menigheten. Dette konkretiserer så Paulus ved å si at Gud ikke bare satte i menigheten apostler, profeter og lærere osv, men like mye de som har styringsoppgaver og hjelpetjenester. Felles for alt er at det bades i Jesu kjærlighet, slik det framgår av 1 Kor 13.
Men det finnes også andre bilder som Bibelen bruker som metaforer på hva en gudstjeneste er, og hvorfor vi overhode møtes i ”sammenkomstens telt”. Ikke minst er bildet av måltidsfellesskapet framtredende. Det er noe vi gjør sammen og det er goder vi sammen deler. Guds rike skal alltid være mer kjent for sine gaver enn for sine krav. Guds rike kjennetegnes av frelsens gave; syndenes forlatelse gitt i mine tomme hender. I gudstjenestene bedriver vi ikke bare ord. Likeså lite som teologi er noe som ikke må sette seg fast i hodet, men være uttrykk for tilbedelse og hengivenhet.
Oppsummering: Gudstjenesten skal forene, forsterke og fornye den kristne fellesskaps-erfaringen av at vi er søsken i troen og at vi er én i Kristus, på tvers av kjønn, rase, osv. Gudstjenesten kan bare bekrefte det fellesskap som allerede er. Hvis det ikke er det til stede på forhånd, vil en gudstjeneste i seg selv ikke makte å skape mer enn en forestilling, en happening, et show. Og lederskapet vil bli prøvd på forestillingen i stedet for på kvaliteten av fellesskapet, o skjebne!
Først handler det altså om å forstå hva en gudstjeneste i dypeste forstand er. Så kommer jobben med å gi den relevans, de kommunikative aspektene, deltakelse osv., i tråd med den kontekst vi til enhver tid befinner oss innenfor.

Tenk stort omkring gudstjenesten, fordi:
1. Det er et ”møte” med Gud, der nettopp Gud er initiativtaker, og der vi ved å komme og delta svarer på dette initiativet. Det er han som kaller oss sammen. Gudstjenesten blir derfor et møte mellom himmelen og jorden; og med den herliggjorte menigheten. I gudstjenesten kommer Guds nåde og tilgivelse meg i møte, formidlet i forkynnelse, tilbedelse og nattverd. Mao: Det er en samling der Gud er både subjekt og objekt: Subjekt ved at det er Gud som kommer til oss, men også objekt ved at vi tjener Gud med vår lovprisning og takk. Men Gud som subjekt er likevel alltid det viktigste i en gudstjeneste. Når vi tenker gudstjenesteform og forberedelse må vi spørre: hva er det som stimulerer og fremmer dette gudsmøtet – hvordan legger vi til rette for at folk skal motta Guds nåde, velsignelse, tilgivelse og veiledning?
2. Gudstjeneste kan også sees på som en ”samtale” mellom oss og Gud. Vi kan altså se på gudstjenesten som en form for himmelsk ”audiens”:
I innledning og i bønn og lovsang mottar Kongen sitt folk.
I forkynnelsen av Guds ord taler Kongen til sitt folk.
I menighetens forbønn hører Kongen på sitt folk.
I samlingen om Herrens bord holder Kongen fest for sitt folk.
I avslutning og velsignelsen sender Kongen ut sitt folk.

Viktige elementer i en pentekostal gudstjeneste
En pentekostal gudstjeneste må kunne makte å holde sammen en tydelig karismatisk dimensjon med et ordnet gudstjenesteforløp, jfr. de paulinske idealene i 1 Kor 12-14.
Først noen pentekostale ”statements”:
- Vi tror at Gud åpenbarer seg slik at mennesker blir frelst, åndsfylt, fornyet og helbredet
­- Vi tror at Gud kan bruke alle, uavhengig av sosial status, kjønn, alder, rase etc
- Vi tror på karismatisk aktivitet og at Ånden gir gaver til menighetens oppbyggelse
- Vi tror at Gud kan hellige og anvende våre naturgaver og talenter til velsignelse
- Vi tror at Gud ”setter i menigheten” særskilte tjenestegaver
- Vi tror på kraften i tilbedelse og lovsang - og på en guddommelig sensitivitet
- Vi tror på Bibelen som autoritet i livene våre og som talerør for Ånden
- Vi tror på en salvet og byggende og evangelierelevant forkynnelse; hele ”Guds råd”
- Vi tror på verdien av den enkeltes personlige vitnesbyrd og på det å bekjenne troen tydelig
- Vi tror at Gud gir oss profetiske minnelser og budskap ved Ånden
- Vi tror på betydningen av forbønn og personlig betjening – og alterkall
- Vi tror på det apostoliske mønsteret i Acta 2, 38-40
- Vi tror at Gud møter oss gjennom nattverd, dåp, salving, håndspåleggelse og skriftemål
- Vi tror at vi er kalt til å gi evangeliet videre, drive misjon og diakonalt arbeid
- Vi tror at de økonomiske gaver vi har fått skal forvaltes til Guds ære.
En god pentekostal gudstjeneste vil for meg være styrt av verdier som dette:
- At den er sensitiv for Åndens ledelse og at den imøtekommer forsamlingens behov for ”mat”
- At den preges av en bred deltakelse som bygger ned skillet mellom scene og sal
- At den har en kjent struktur – selv om Gud av og til vil det annerledes…
- At ”aktørene” får være formidlere av Guds nåde uten å stå i veien for Guds herlighet
- At jeg kan bekjenne mine synder, delta i bekjennelsen av troen og får høre Skriften lest
- At det forkynnes på en måte som gjør talen viktig for det liv som er min virkelighet
- At det er plass for det kristne vitnesbyrd, og at det finner sted inkluderende innbydelser
- At ingen spesielle aldergrupper blir favorisert på bekostning av andre. Alle er like viktige
- At alle opplever seg ivaretatt, sett og verdsatt og ingen noen gang blir et middel for et annet mål. Det er uetisk.

Noen tanker knyttet til de fem første punktene
Sensitiv for Åndens ledelse. En pentekostal gudstjeneste må alltid være åpen for det guddommelige momentum, og ha møteledere og forkynnere som har den himmelske ”radaren” på. Kristus er midt i blant oss, og da kan hva som helst skje. Dette krever lederskap, åndelig modenhet, trygghet og autoritet til å våge å la seg lede og til å legge til side programmet. Dette skal ikke presses fram. Og det må skje i en atmosfære av varme, trygghet og god veiledning. Slike øyeblikk kan være livsavgjørende for mennesker; da vi tror at Guds ledelse alltid har en hensikt som vi ikke der og da er i stand til å ha oversikt over.
Noen spørsmål. Hvordan kan vi utvikle et klima som utløser bønnens Ånd og kraft i gudstjenesten? Hvordan kan vi skape den trygghet som fremmer Guds herlighet; når ”skyen” senker seg så alt kjød blir stille for Gud? jfr. 1 Kong 8.10. Kan vi si oss fornøyd med at dette bare hendte i GT? Står vi selv noen ganger i veien for at Ånden får blåse dit han vil? jfr. Joh 3. Hvorfor skjer ikke mer av åndelige ytringer? Hvorfor er det ikke flere vitnesbyrd om at Gud fyller noen med Ånd og kraft midt i våre ”vanlige” møter? Hvorfor må vi importere fødselshjelp utenfra?

Bred deltakelse. En forsamling er verken tilskuere eller tilhørere, men aktivt deltakende/medvirkende. Det er et mål å fremme den interaktive samhandlingen mellom forsamling og scene. Forsamlingen er ikke konsumenter eller publikum. Sammen holder vi gudstjeneste (jfr. begrepet liturgi som eg. betyr folkets verk). Dette krever en viss kontinuitet og ikke minst tålmodighet; og det krever at en stimulerer til sterke felleshandlinger i tilknytning til bønn, tilbedelse og sang. Derfor handler det ikke bare om hva som skjer på plattformen når vi evaluerer og videreutvikler gudstjenesten. Vel så mye må vi være opptatt av hva som skjer – og ikke skjer – i resten av forsamlingen. Vi som tjener er til for dem. Ikke motsatt!
Noen spørsmål. Hva kan stimulere til større deltakelse og sterkere forsamlingsengasjement? Hvor mange kan vi klare å involvere på ulike måter i løpet av en gudstjeneste? Hvor lang bør talen være for å gi rom for flere elementer av deltakende karakter? Hvor stor andel ”kjent stoff ” må det være for at vi skal kunne oppnå en sterk forsamlingssang? Hvordan trekke forsamlingen reelt med i gudstjenesten? Hva kan forkynneren bidra med? Hvordan kan forsamlingen kjenne seg enda bedre ivaretatt og gitt oppmerksomhet? Hvordan tar vi hensyn til bredden i alder, kjønn, og bakgrunn når det gjelder de bilder vi anvender og måten vi kommuniserer på, leder på osv.? Hvordan unngå den type profesjonalisering som virker fremmedgjørende og som øker avstanden mellom scene og sal?
Struktur. Alle samlinger som gjentas regelmessig har alltid sine former. Og når mange er samlet på samme sted, er det nødvendig med et formmessig rammeverk. Det er heller ingen motsetning mellom karismatikk og orden/struktur.
Snarere er det motsatt: når form og struktur er kjent, rettes oppmerksomheten i stedet mot gudstjenestens innhold uten at den forstyrres av formmessig eksperimentering.
En tjenlig struktur framkommer når man har bestemt hvilke elementer en gudstjeneste skal inneholde, og hvilken rekkefølge, vekting og tid man skal gi de enkelte leddene. Dette styres av hvor sentrale vi mener hvert ledd er. Man trenger heller ikke å tenke at samtlige ledd skal være i samtlige gudstjenester. Det er mulig å se flere gudstjenester under ett.
Noen spørsmål. Har vi funnet en god form på gudstjenesten? Er det noen ledd som har blitt fortrengt til fordel for andre? Er det noen ledd vi savner? Er det noen ledd som er uoppgivelige? Hvordan er dynamikken mellom de enkelte leddene? Hvor godt glir de over i hverandre? Hvilken rolle spiller møtelederen som tilrettelegger av en god og tjenlig struktur? Hvor trygge er vi når vi forstår at Ånden drar oss i en annen retning? Hvem har da det avgjørende ordet? Hvem har den pastorale ledelsen av gudstjenesten? Når kan vi bli fanget av våre egne systemer?
Deltakernes rolle. Deltakernes rolle i en gudstjeneste er svært viktig. Det handler om tillit, om å få slippe inn i tilhørernes innerste rom. Forkynneren er ikke bare en som informerer. Det vi sier og gjør, er Guds tiltale til menneskene i salen! Det er en skapende handling som kan komme til å endre menneskers hverdag! Dette handler altså ikke om å fylle en rolle, om å gjøre en god figur; med påfølgende anerkjennelse og ros. Det hører med! Oppdraget er alltid større: vi skal formidle ansiktet til Den Andre. Vi skal tegne et bilde av Gud. Vi skal sette Guds stempel på forsamlingen. De skal merkes av Gud! Veien er kort fra dette til å havne i veien for det Gud vil ha fram. Her må enhver prøve seg selv! Ha en tilbedende holdning. Være sensitiv for når man trår over de grenser som gjør at jeg havner i fokus for forsamlingens oppmerksomhet. En kristen menighet kan være et yndet sted for dem som på en upassende måte vil tiltrekke seg personlig oppmerksomhet.
Noen spørsmål: Hvilke holdninger ved meg er det som fremmer forsamlingens tillit til meg som forkynner, sanger eller musiker? Er jeg oppmerksom nok – hilser jeg, ser jeg de andre? Er jeg nærværende og inkluderende, eller er jeg selvhøytidelig og sær? Våger jeg å vise meg sårbar og redd? Eller fremmer jeg perfeksjonisme og kulde? Er jeg i stand til å sende æren videre til ham som har gitt meg mine gaver?
Syndsbekjennelse, trosbekjennelse, bibellesning: Hvor er våre kyrierop? Hvorfor bekjenner vi ikke våre synder i pentekostale gudstjenester? Har vi ingen ting å bekjenne? Det burde alltid være plass i en gudstjeneste til å legge av seg noen byrder, bekjenne det vi har forsømt, og takke for forsoning, tilgivelse og nåde.
Dette kan skje ved at det skapes en ny type sangtekster som gir rom for gudsklagen og smerten. Det kan også skje i en egen forbønnshandling eller det kan skje i tilknytning til nattverden.
Personlig nærer jeg ingen motforestillinger mot å inkludere for eks. den apostoliske trosbekjennelsen i en pentekostal gudstjeneste. Men la det skje med innlevelse og begeistring!
Følelsen av tilhørighet til den verdensvide kirke fremmes ved at vi sammen proklamerer den apostoliske trosbekjennelsen.
Jeg mener at vi skulle ha lest flere bibeltekster i våre gudstjenester. Vi som snakker så høyt om bibeltroskap, hvorfor lar vi ikke Skriften tale til oss direkte og usminket?
Spesielt viktig er dette siden vi ikke følger prekenrekker gjennom et kirkeår. Dermed står vi i fare for å bli selektive og utvelgende, og begrense forkynnelsen til temaprekener.
Noen spørsmål: Kan vi involvere flere medlemmer i gudstjenesten ved at de deltar som tekstlesere? Kunne andre ha lest prekenteksten? Kunne barn og unge ha vært sterkere involvert? Hvorfor ikke jevnlig ha kurs i tekstlesning? Hva med veksellesning mellom sal og plattform, for eks. noen av Davidssalmene? Kan vi be ved hjelp av bibeltekster (jfr. Bønn for Oslo)? Kan vi synge ved hjelp av bibeltekster?

Oppsummering
a. En gudstjeneste handler om det som ”var, det som er og det som kommer”, jfr. Åp. 1,19.
Dvs. vi bygger på røtter fra urkirken og oldkirken, vi er aktuelle og kontekstuelle, og vi har
– om Gud gir oss nåde! – et profetisk blikk for det som kommer.
Gudstjenestens innhold må bestemmes ovenfra ved hjelp av bibelmateriale og pentekostal teologi (ikke styres av smak, kultur, personlighetstyper), men ta på alvor de behov som forsamlingen har. Utgangspunktet er at Bibelen gir gudstjenesteveiledning og at en gudstjeneste er generasjonsoverskridende. Gudstjeneste er noe vi gjør sammen! Det er en profetisk handling preget av verdier som utfordrerer smale individinteresser.
b. I gudstjenesten er det Gud som er initiativtaker og subjekt. Den er en ”samtale” med Gud. En himmelske ”audiens”. Gudstjenesten må alltid være et møte med Guds nåde og tilgivelse, men også med hans hellighet og herlighet, gitt oss i forkynnelse, tilbedelse og nattverd. Når vi forbereder en gudstjeneste, må vi alltid tenke: hva er det som stimulerer og fremmer dette gudsmøtet? Hvordan legger vi til rette for at vi skal kunne formidle Gudsrikets gaver?
c. I gudstjenesten kommer fellesskapslivet med Kristus til uttrykk. Dette livet skapes og næres ved hjelp av forkynnelse, bønn, lovprisning, dåp og nattverd, og den naturlige rammen for dette er nettopp gudstjenesten.
d. En gudstjeneste forener, forsterker og fornyer den kristne fellesskapserfaringen. Vi er søsken i troen og at vi er én i Kristus, på tvers av kjønn, rase, osv. Gudstjenesten kan bare bekrefte det fellesskap som allerede er. Ellers vil ikke gudstjenesten makte å skape noe mer enn en forestilling, en happening, et show. Og lederskapet vil bli prøvd på forestillingen i stedet for på kvaliteten av fellesskapet.
e. En pentekostal, dynamisk gudstjeneste må kunne makte å holde sammen en tydelig karismatisk dimensjon med et ordnet gudstjenesteforløp. Det er ingen motsetning mellom det planlagte og det spontane. Men det styrende må være Åndens ledelse. Det er særskilte idealer som kjennertegner en pentekostal gudstjeneste (side 5). Disse må gjenkjennes i en pentekostal liturgi. I tillegg er det mulig å knytte an enkelte nye elementer fra det beste innen andre trostradisjoner som kan fordype gudstjenestens karakter av gudstjeneste uten at det pentekostale særpreg blir borte. Forutsetningen for endringer må imidlertid være at dette fyller et tydelig behov og kan oppleves som en tjenlig utvikling av våre gudstjenester.
f. Helt sentralt i enhver gudstjeneste er at vi er tro mot det som NT befaler oss utvetydig å gjøre fordi det konstituerer et menighetsfellesskap, jfr. bl.a. Matt 28,18flg, Acta 2,38 flg og Luk 22,19: ”… gjør dette til minne om meg.”: Forkynne evangeliet, døpe, ta i mot Ånden, holde nattverd. Det er naturlig at det gis høy prioritet både i forkynnelse og praksis. Det samme gjelder hvordan vi skal kunne framelske en syngende, lovprisende og bedende forsamling. Må Gud komme med sin nåde og hjelp!

onsdag 10. februar 2010

Gjendåp som økumenisk utfordring i en nordisk kontekst

 Vend deg til hvilken som helst av de største pinsemenighetene i Norden i dag, og spør etter hvilket tema som vekker mest interesse, og pastorene vil alle trolig svare: hvordan skal vi tilrettelegge forholdet mellom dåp og menighetstilknytning overfor alle dem – og det er ikke rent få – som definerer pinsemenigheten som sitt åndelige hjem, men som er døpt som barn og ikke uten videre er rede til å la seg døpe på nytt. Dette er personer som gjerne uttrykker at de har levd i sin dåpspakt med eller mindre hele livet. De har en levende tro og de har innløst det som i følge luthersk teologi er en forutsetning for at dåp av barn skal ha mening – at troen – riktignok etterskuddsvis, men dog – har gjort tilgjengelig det dåpen forkynner. Spør du dem så om deres forhold til dåpen, avdekker de gjerne en teologisk bevissthet som går ut over det mange baptister og pinsevenner tenker om dåpens innhold og vesen.
Menighetslederne, på sin side, finner det ikke naturlig å drive noen aktiv agitasjon for en ny dåpshandling, i respekt for dåpens karakter av å være en engangshandling. De spør derfor om det kan etableres nye kriterier for medlemskap uten at dåpsforkynnelsen havner i et konturløst nøytralitetsrom.

Det andre situasjonsbildet: 120 teologer fra et hundretalls ulike kirkesamfunn kom i 1982 sammen i Lima i Peru for å avslutte arbeidet med et konvergensdokument om dåp, nattverd og embete. Lima-dokumentet – eller BEM-erklæringen om du vil – ble det mest kjente dialogdokumentet fra Faith and Order. Det er på mange måter god lesning, preget av gjensidig respekt og en betydelig sensitivitet for både de objektive og subjektive sidene av nytestamentlige dåpstekster.
En av paragrafene er imidlertid krevende lesning for de kirker som lever side om side med spedbarnsdøpende majoritetskirker, nemlig pkt IV/13: «Baptism is an unrepeatable act. Any practice which might be interpreted as ’re-baptism’ must be avoided». Dåpen er en engangshandling som gjør at praksiser som kan tolkes som gjendåp bør unngås.
Er dette uttrykk for et maktspråk uten varhet for den kompleksitet som dette spørsmålet reiser, Er det en arv fra fordømmelsesutsagnene i Confessio Augustana eller forsøker det tvert imot å verne om dåpen som hellig handling?
I sin offisielle kommentar mente Dnk at denne uttalelsen var «a source of great joy». Andre kirker mente den var for korthugget og bastant og ikke tok tilstrekkelig høyde for at gjendåpsproblematikken ikke ensidig kan skyves over på de såkalte «gjendøperne». Bl.a. skrev The Baptist Union of Great Britain and Ireland at den ikke kunne godkjenne at man opererte med noe som virket å være en a priori universal sperre (Faith and Order Paper No. 149).
Faith and Order, på sin side, mente paragrafen var en naturlig frukt av økumenisk tilnærming: I en tilleggskommentar til dette punktet i Lima-dokumentet heter det at jo nærmere kirkene kommer hverandre, jo større blir ønsket om å avstå fra praksiser som stiller andre kirkers teologiske og sakramentale integritet i forlegenhet.

Å forstå den andres anliggender
Det finnes nå empirisk belegg for at kirkene har vokst nærmere hverandre. Det finner sted gjennom en interessant bevegelse – ikke minst på grunnplanet – som i noen grad gjør eldre kirkesamfunnsavgrensninger til gårdagens språk. Kirkene blir gjester i hverandres hus – og i stor grad er de blitt gjester som ikke vil gå… En av hovedgrunnene er klar nok: den ene henter viktige impulser hos den andre. Et anliggende i min avhandling er at postmoderniteten stimulerer likeverdighetsfølelsen. Man lytter på nye måter og man blir i stand til bedre å forstå den andres anliggender.
Troens og Åndens barn får en bestemt følelse av at de tilhører hverandre og de kan hente stoff hos den andre som hjelper dem til å definere seg selv. Dessuten er det et misjonalt – og kanskje også profetisk – tilleggsperspektiv inne i bildet som får en av pinsebevegelsens virkelige nestorer, Emanuel Minos, til å skrive i sin nye bok at «tiden er inne for ulike kristne til å finne sammen, både fra høy- og lavkirkelighet. Vi skal ikke overse ulikhetene mellom oss, spesielt i synet på dåpen. Men utfordringene er likevel så store fordi landet er i ferd med å bli avkristnet». Og han konkluderer med at «united we stand, divided we fall» (Minos 2009).
I lys av disse prosessene er det viktig å spørre hvordan bevegelser på tvers av kirkegrensene kan berike uten å gi identitetstap. Dette gjelder ikke minst i møte med dåpsspørsmålene: Må dåpen for all framtid skille? Hva skal til for at den i stedet forener? Kan kirkenes forskjellige teologiske stemmer til sammen gi byggesteiner til «a bridge over troubled water»? Hvis det bare er «én dåp», slik Paulus uttrykker det i Efeserbrevet 4, - slik det bare er én Herre og én tro, hvor viktig er da ’faktorenes orden’ dersom elementene tro, dåp og opplæring tas på alvor i begge dåpstradisjonene på en måte som faktisk disippelgjør baptisanden? spør Ingrid Eskilt og Ingunn Folkestad Breistein i en artikkel om Økumenikk og misjon i et allianseperspektiv (2008). Kan det skapes et teologisk modus vivendi – en ny form for «a way of living» mellom kirkesamfunnene som gjør folk til noe annet enn bare gjester i eget hjem? Hvordan kan dåpens innholdsfylde fordypes samtidig som nye, brobyggende praksiser etableres? Her kan økumener, teologer og kirkenes egne pastorer og tillitsvalgte yte hverandre konstruktiv bistand. Men først tror jeg det kan være viktig først å gå veien om noen historiske erkjennelser.

Dåpsdebatt: Dialog versus konfrontasjonSom kjent ordner vi våre erfaringer i tidssammenhenger. Vi tilrettelegger vår identitet ved å fortelle deler av vår livshistorie. Selv husker jeg hvordan jeg i min egen ungdom så en dåpsbrosjyre der det bibelske grunnlaget for baptistisk og luthersk dåpslære ble presentert på henholdsvis venstre og høye side. Den venstre side var full av skrifthenvisninger, mens den høye side var: fullstendig blank, uten noe tekst. Den norske pinsehøvdingen, T. B. Barratt, som nok var skrudd sammen mer for strid enn for dialog, hadde en sterk polemisk skrivestil rettet imot kirkens barnedåpspraksis. Det ga en tydelig bevissthet for hva en var imot, men bare begrenset næring til en reflektert dåpsteologi på egen kjøl. Posisjonen avspeilet samtidig vekkelseskulturens begrensede interesse for at folkekirken befinner seg innenfor en helt annen historisk tradisjon enn det vekkelseskristne kirker gjør. I sin doktoravhandling om pinsebevegelsen undrer Bloch-Hoell seg over at dåpen ble så viktig siden den ikke ble tillagt noen sakramental betydning (1956). Han mente at det skyldes dens evne til konfesjonell avgrensning og «brudd med de gamle samfund», slik Barratt formulerte seg.
Man trenger heller ikke lete lenge i materialet til tidligere systematikere her ved denne institusjonen for å finne beskrivelser av det baptistiske dåpssynet som kan erfares stigmatiserende, og som har liten grad av gjenkjenning ved seg. Leiv Aalen kunne for eks. advare på det alvorligste mot – sitat: «den baptistiske villfarelse i dåpsspørsmålet. Der hvor den griper om seg, er den en dødelig fare for den kristne kirke» (Aalen 45: 91). Slik har dåpsdebatter vært historisk farget av sin egen samtidskontekst. Storkirkens majoritetskonfesjonalisme ble i frikirkene møtt av en tilsvarende motstandsprofil som kunne være historisk nødvendig på grunn av folkekirkens sterke modellmakt, men som i dag er lite fruktbar.
Forsvarsreaksjonene hadde imidlertid også en positiv idehistorisk side som går helt tilbake til anabaptismen, men som fort glemmes i dogmatisk strid: kampen for tros- og samvittighetsfriheten og det voluntaristiske, frivillige innslaget i baptistisk selvforståelse (Eidberg 2007). Kan nettopp dette idealet, som for lengst er blitt integrert som en ugjenkallelig menneskerett, anvendes i gjendåpsspørsmålet? Kanskje – men under gitte forutsetninger.
En økumenisk tilnærming forutsetter imidlertid en identitetsforståelse som i sin grunntone er åpen for nye erfaringsklanger. Uten en slik tilnærming, vil nyorientering normalt leses som kompromisser. Et kjennetegn ved senmoderniteten, mener bl.a. franske Lyotard, er at konfrontasjon erstattes av sannhetssøkende dialog og en mer intuitiv åpenhet for at definisjonsmakten ikke forvaltes av den ene parten (Henriksen 1999). Det gjør tilnærmingen enklere, men også mer krevende fordi det truer den trygghet de fleste søker. Dialogens risiko er at vi lytter til den andre med mulighet for at den andre har innsikter som jeg ikke har ervervet meg.
Den amerikanske pinseteologen Murray W. Dempster påpeker i boken The Globalization of Pentecostalism at med hensyn til hvordan en kirke rent historisk har framstått, kanskje med en sterk markeringsprofil, så trenger ikke det som har vært det distinkte, nødvendigvis for framtiden å være det sentrale. En holdningsmessig reorientering er mulig uten at et trossamfunns kjerneanliggender endres. Med dette skjelner han mellom det historisk betingede og det teologisk substansielle (Klaus 1991).

Forholdet mellom form og innhold
En følge av at dåpsdebatter har vært så konfrontativt ladet, er at praksis og form underlig nok er blitt gjenstand for større oppmerksomhet enn dåpens innhold, vesen og funksjon. Det kan illustreres ved hjelp av følgende eksempel: for en tid tilbake meldte en kvinne ønske om å bli medlem i en pinsemenighet. Hun var blitt døpt som troende i Dnk med et dåpsrituale omtrent identisk med pinsemenighetenes, og tenkte det var tilstrekkelig. Det eneste som skilte disse dåpspraksisene fra hverandre, var forskjellen i antall liter vann som hadde blitt anvendt. Likevel var menigheten usikker på om hun burde bli døpt på nytt. Av hensyn til det en utilfredsstillende dåpsform. For menighetsledelsen ble naturlig å reflektere over hva det er som konstituerer dåpen for å unngå en formalistisk tilnærming.
Selv om dåpens ytre ramme ikke er uvesentlig, er det nok noe annet som gjør dåp til en kristen handling: At den skjer innenfor rammen av et kirkelig fellesskap, at Skrift og elementer er i bruk, at det døpes i den treene Guds navn og at det er en troserklæring som knyttes til handlingen. Det normative element er teologien og pneumatologien, mens praksis noen ganger har måttet rette seg etter omstendigheter og kontekst. Det gjelder for begge dåpstradisjonene.
Dersom dåpsteologien ikke er i sentrum, oppstår det lett en slags «praksis-fundamentalisme» som kan skyggelegge for dåpens eget innholdsdyp. Men det er mulig å reflektere om hvorvidt dåpens funksjon kan sies å bli tilfredsstillende virkeliggjort gjennom mer enn bare én praksisform. Et aktuelt spørsmål kan for eks. være følgende: dersom to ulike dåpsformer tydeligvis har gjort den samme gjerning ved at personene det gjelder lever i en felles forståelse av at de ved tro og dåp – eller ved dåp og senere tro - er blitt disipler av Jesus og borgere av Guds rike, altså at den teologiske utvekslingseffekten i virkeligheten er den samme i begge tradisjonene, hva betyr dette, dypest sett, for spørsmålet om gjendåp? Kan flere sideløpende praktiserende dåpsformer likevel kunne bli gjensidig anerkjent som kristen dåp, gitt at man utvikler en i hovedsak felles forståelse av dåpens teologiske innhold?

«Ritualisert erindring»
Spørsmålet kan sees i sammenheng med evnen mennesket har til det jeg velger å betegne som «ritualisert erindring» og som gjør at enkelte sider ved dåpsdebatten kanskje fortjener å bli vektet annerledes enn tidligere (1 Kor 2,9-10). Eldre pinsevenner kunne snakke om åndelige erfaringer og gudsmøter som noe de «annammet». I nattverdsliturgien brukes ordet anamnese som en form for gjenerindring der et nådemiddel kan «gjøre nærværende virkningen av noe som ble utført tidligere». Ritualisert erindring bygger bro mellom fortid og nåtid og bringer den troende i kontakt med en åndelig virkelighet på tvers av tid og rom. Den søker seg bortenfor hva den troende selv rent kognitivt måtte huske som sådan. Derimot er den knyttet til den teologiske innholdsbeskrivelsen. Dette er jo et av de aller vesentligste kjernepunkter i både forkynnelse og liturgi, og som i særlig grad gir mening til blant annet de nytestamentlige formaninger (Rom 10, 8; Ef 1, 1-12;). Det er det kerygma som troen næres ved.
De ritualiserte erindringer er ved Ånden i stand til å gi en daglig nyfortelling av frelseshistorien, så den troende faktisk kan «leve» i sin dåp hver dag. Erkjennelsesmessig blir vedkommende i stand til å veve sammen teologi og historie til en nåtidserfaring. Fordi Gud er alle steds og alle tids nærværende, får dermed dåpen en aktualiseringskraft som ikke er bestemt av det punktuelle – de huskede hendelsene – men av en daglig annammelse av å være båret på frelsens vinger og av evige løftesord fra Gud. Og det er grunnen til at troende som en gang ble døpt som barn heller ikke tenker på dåpen i tidskategorier, men i innholdsforståelse. Og det er et argument for at det er innholdet mer enn praksisformene – som har dypest verdi og størst bærekraft.

Pentekostal sakramentsspiritualitet
Dette utløser et nytt perspektiv som pentekostale teologer er opptatt av. I en fagartikkel reflekterer Wesley Scott Biddy over hvor stor avstanden egentlig er mellom pinsevennenes spiritualitet med deres vekt på de fysiske uttrykkene i forbønn og håndspåleggelse (Acta 8, 17; 19.6), og tanken om at det synlige kan romme det usynlige. At åndelige realiteter kan komme til uttrykk materialt i dåp og nattverd og dermed framstå som mer enn rene symbolhandlinger. Mon tro om ikke for eks. lovsangen i karismatiske gudstjenester forlengst er blitt et slags liturgisk ledd med nådemiddelkarakter i den forstand at deltakerne forventer Guds særlige nærvær under tilbedelsen? Og hva med pinsevennenes tanke om at tungetalen er et ytre tegn på en indre åndsfylde? Når begge erfarer at Kristus er nær dem ved Ånden gjennom en inkarnert spiritualitet, er avstanden da så stor mellom en pinsevenn som søker åndelige gaver under håndspåleggelse og en katolikk som går til nattverdsbordet i tro på Jesu reelle nærvær i elementene?
Det kan faktisk være, mener Biddy, at pinsevennenes spiritualitet gir gode forutsetninger for å tenke på nådemidlene som «begivenheter der levende gudsmøter kan finne sted gjennom fysiske handlinger». Når det tenkes slik om forkynnelsen, om lovsangen, om forbønnen der Jesu navn nevnes over den bedende, så hvorfor ikke også når man i det samme hellige navnet forretter dåp og nattverd; handlinger som så tydelig er befalt av Jesus? (Biddy 2006).

«Det frälsande dopet»
At det faktisk foregår en bevegelse i retning av å oppgradere den teologiske forståelsen av dåpen, viser studier av hvordan baptistiske og pentekostale teologer og pastorer tenker om dåpens innhold og vesen. Tilgjengelig materiale viser at det skjer en teologisk oppgradering som er betydelig, noe som innebærer en teologisk tilnærming til andre kirker. Man går altså ikke uberørt ut og inn av hverandre hus. Uenigheten ser derimot ut til å være større når det gjelder forståelsen av barnets religiøse status og antropologi, noe som har fått den engelske baptisten Keith Clements til ikke uten grunn å uttrykke at baptistisk dåpsteologi vil være tjent med at det også ble utviklet en teologi om barnet i menigheten.
I et nylig utkommet lærehefte om dåpen, utgitt av Pingst, den svenske pinsebevegelse, heter det at «Tro och dop är den väg Skriften anvisar till frälsning och gudsgemenskap» (2006). Heftet kaller dåpen for «det frälsande dopet» og sier – jeg siterer: «dopet… innehåller en dold verklighet där Gud handlar med den som blir döpt. Dopet är därför mer än en offentlig bekännelse. Vi döps till livsgemenskap med Jesus Kristus och med församlingen, som är Kristi kropp på jorden. Genom dopet tar vi emot helande från den grundskada i relationen till Gud och oss själva som synden tillfogat oss», sitat slutt. Teksten går med andre ord i retning av en dypere dåpsforståelse. Slik kan altså pinsevenner i dag reflektere teologisk uten at det skjer mot det alderstegne bakteppet av polemikk og avgrensningsmarkeringer.
Tilsvarende skriver Ulf Ekman (2003) i sin reviderte bok om de kristne doktrinene, at ikke-sakramentale menigheter har hatt en for rasjonalistisk oppfatning av nådemidlene. Det utarmer det kristne livet og man verdsetter ikke hvordan Guds nåde på et mangfoldig vis formidles. Ekman skriver: «Nåden finnes der gjennom Jesu nærvær enten vi tror det eller ikke, men den blir oss ikke til noen nytte om vi ikke tar den imot i tro», sitat slutt.

Sammenløpende dimensjoner
Fra dette går det en linje til den dåpsforståelse som kan sies å være etablert mellom kirkene i ulike fellestekster. Et hovedperspektiv er at omvendelse og tro på grunnlag av det forkynte Ordet, dåp og meddelelse av Ånden er sammenløpende dimensjoner som knyttes til inngangen til det kristne livet og som framstår som det samlede bildet av nytestamentlig frelse, i tråd det programmatiske utsagnet i Apg 2: «Omvend dere og la dere døpe i Jesu Kristi navn, så dere får tilgivelse for syndene og dere skal få Den Hellige Ånds gave». Den kontekstmessige rammen for dåpshandlingen er menigheten, og disippeltanken utgjør den grunnleggende livsstilsidentiteten. Dette gjør den døpte til en deltaker i det store virkelighetsdrama som forener henne med troens folk i fortid, nåtid og framtid. Her er den kollektive dimensjonen sterkere enn den individuelle. Et eierskifte har funnet sted. Dåpen har fått karakter av personlig livstolkning. Den er blitt den troendes ID-merke. «Jeg er døpt, derfor er jeg». Slik er dåpen knyttet til hele den troendes livsløp mer enn til dogmatiske teoridannelser, og den spinner rundt frelseshistorien som forkynt evangelium.
Og fordi dåpen definitivt er knyttet til starten av det kristne livet, vil alle dåpshandlinger på et senere stadium på troens vei til dels tømme vanndåpen for teologisk substans og gjøre at den bare rent fragmentarisk har kontakt med bibelmaterialet. Den paulinske konstateringen i Gal 3, 26-27 der det heter det at «dere er alle Guds barn ved troen på Kristus Jesus. For så mange av dere som ble døpt til Kristus, har ikledd dere Kristus», viser at det er sammenhengen mellom tro og dåp som preger de bibelske tekstene, ikke avstanden og differensieringen mellom dem. Hos Paulus er det så men ikke 5, 10 eller 15 år mellom omvendelse, tro og dåp. Det er snarere et lite punktum. Baptistisk dåpsteologi står derfor innfor to valg: å fortsette en praksis som gradvis parkerer dåpsbevissten ytterligere, eller gjøre grep som knytter dåpen sammen med inngangen til kristent tro og liv, og det vil for manges vedkommende trolig være i tidlig ungdomsår.
Dåpstekstene lodder dypt. Det gamle livet er lagt under korsets dom, det er begravd i dåpen, og et nytt liv har begynt – noe som er et eneste stort, etisk imperativ. Media morte in vita summas – midt i døden er vi i livet! Derfor skal de døpte «regne seg som døde for synden», i følge Koll 2. «For i dåpen ble dere begravd sammen med ham» (Rom 6). En slik tanke er rimelig radikal. I åndelig forstand skal den troende kunne betrakte seg som liggende i den samme graven som Jesus. Men der befinner også hele hans kirke seg, knyttet sammen i et livs- og tjenestefellesskap som gjør kirken til én. Å være døpt er å ha overdratt eiendomsretten til en annen, og det er å forplikte seg i forhold til det trosfellesskapet som jeg deler dåpsgraven med. Den døpte er ikke lenger en privatpraktiserende kristen. Derfor kan man snakke – som en lutheraner gjør – om at det er frelse i dåpen, eller – som en baptist gjør – om at det er dåp i frelsen.

Et kristologisk sentrum
Både i baptistisk/pentekostal og luthersk teologi er det en nær sammenheng mellom vanndåp og Kristustro, mellom Jordan og Golgata. Enheten i Kristus er gitt gjennom tro og bekjennelse, ikke enhetlige praksisformer som har sin grunn i ulike historiske omstendigheter. Bevisstheten om at Kristus er det samlende sentrum etablerer en skjelningskompetanse som tillater den verdensvide kirke å ha en innsiktsmessig spennvidde og praksismessig variasjon. Dåpen viser ikke tilbake til seg selv eller tilbake til den som blir døpt. Den viser til Kristus. Og dersom dåpen ikke leder til, befester og styrker Kristustroen, vil enhver dåpspraksis framstå som forfeilet. Det er ikke de ytre ritene som garanterer kirkens enhet. Men bekjennelsen av den kostbare skatt, «den tro som engang for alle er overgitt til de hellige» (Judas 1, 3), og som hver generasjon må føre videre og la seg identifisere av.
Dåpens dype tegnkarakter sier at de kristnes grunnleggende identitet er å være «i Kristus». Men da tilhører de på en like grunnleggende måte hverandre som Jesu kirke i verden. For den som er én i Kristus, er også ett med hans folk. Fordi «vi er døpt til å være en kropp», som Paulus sier i 1 Kor 12, 13, blir handlingen i én kirke ikke uvesentlig for hva en annen kirke gjør. De kirker som døper i det samme treene, hellige gudsnavnet, står i et gjensidig ansvarlighetsforhold til hverandre.

Dåpen og troen
Lutherske teologer kan til tider snakke om forholdet mellom tro og dåp med enda større tydelighet enn mange andre. I sitt kommentarverk til den danske folkekirkes bekjennelsesskrifter hevder Peder Nørgaard-Højen at «dersom man sprenger sammenhengen mellom dåp og tro, foretar man i virkeligheten en saklig oppgivelse av læren om rettferdiggjørelsen» (Rom 1,17). Etter hans mening står det nytestamentlige vitnesbyrdet om personlig tro i veien for tanken om en stedfortredende tro (fides vicaria) i forbindelse med dåpen. Før eller siden må dåpens frukter tilegnes personlig. Like tydelig var Leiv Aalen som i boken Dåpen og barnet fra 1945 skrev – sitat: «hvor det ikke lenger gis noen garanti for at barna får en kristen undervisning, må også barnedåpen falle bort, for de to ting hører uløselig sammen» (Aalen 1945: 74). Dåpen kunne være gyldig, men den var ikke effektiv uten tro.
Frikirkelige samtidsanalyser kan i dag gå i samme retning. Man spør om hvorvidt man i Norden og Europa – alle folkekirkelige dåpshandlinger til tross – egentlig er kommet nokså nær en nytestamentlig kontekst der den praktiske virkeligheten gjør at misjonsdåp er en mer adekvat beskrivelse enn gjendåp i møte med dem som hele sitt liv har levd som om Gud og kirke ikke eksisterer, og som når de kommer til tro, ber om dåp.
For at sammenhengen mellom tro og dåp ikke skal reduseres til et spørsmål om teologisk teori, men lede til en trosskapende praksis, er det naturlig at andre trossamfunn anfører dette som et kritisk anliggende overfor folkekirken. Og svært mange prester og teologer deler deres kritikk. Det samme er Lima-dokumentet opptatt av når det i en kommentar ber majoritetskirker om å foreta en – jeg siterer: «selvkritisk gjennomtenkning av dåpens betydning» med bakgrunn i at barnedåp blir utført på en «tilsynelatende ukritisk måte». Kirkens nåtidige dåpsopplæringsreform kan sees på som et svar på denne kritikken. Likevel må pkt. IV/13 i Lima-dokumentet drøftes med stort alvor innenfor de kirker som med sin dåpspraksis alltid kommer enhver annen dåp i forkjøpet (Hegertun 2008).

Oppsummerende
Summen av dette leder i retning av følgende refleksjoner:

1. Svake og sterke sider. I stedet for å snakke om gal eller rett dåpsteologi, er det mer konstruktivt å anføre at det er både svake og sterke sider ved de ulike konfesjoners oppfatning av dåpens innhold og praksisformer. Ingen kan uten videre proklamere at de i alle deler praktiserer «nytestamentlig dåp». Til det er alle dåpstradisjoner for haltende. Et felles utgangspunkt er at de alle har sine særskilte utfordringer, men også sine gode anliggender og intensjoner (Roy 2008).

2. Vitalisering. Den teologiske besinnelsen knyttet til hva dåpen er og hvilken nærhet det er mellom troen, dåpen og Ånden, vil jeg anføre er den klart viktigste forutsetningen for å kunne tråkke opp et nytt praktisk-teologisk spor i møte med troende av en annen dåpstradisjon. Uten en slik læremessig dybdeboring vil dåpsbevisstheten bli ytterligere svekket. Det er ingen tjent med. Heller ikke de økumeniske prosessene. Det er i første rekke kirkenes eget ansvar å vitalisere dåpsforkynnelsen og integrere den som en naturlig del av et løpende menighetsarbeid, uavhengig av hvilken dåpstradisjon de enkelte kirker er innleiret i. Dåp er alltid mye mer enn en navneseremoni eller en lydighetshandling. Min tilråding til baptistiske/ pentekostale miljøer er dessuten at det i tilknytning til dåpshandlingen etableres ordninger som fanger inn flere elementer, bl.a. en tydelig forbønnshandling der man ber om Åndens fylde over den nydøpte, etter idealer fra oldkirkelige dåpstradisjoner.

3. «Ugyldig dåp». Ettersom det mellom kirkene vokser fram en større forståelse av dåpens teologiske innhold, vil det være vanskelig å se at dåpen egner seg som en proselyttisk utskillelsesakt. Dåp er i sitt vesen en omvendelsesdåp inn i Guds rike. Motivet kan derfor aldri være at en døper seg for å bli medlem i en annen kirke. Hele den globale kirkes enhets-karakter gjør derfor at det i framtiden vil bli krevende for én kirke og opprettholde påstanden om at dåp utført i en annen anerkjent kristen kirke uten videre kan karakteriseres som ugyldig. Dette er et seriøst økumenisk problem.

4. Tros- og samvittighetsfrihet? Det forhindrer ikke at det er nødvendig også å drøfte tros- og samvittighetsfriheten som et relevant holdningsprisnipp for både kirker og enkeltindivider, og å se dette mer pragmatiske idealet i lys av teologiens normativitet. Det vil også i framtiden være mennesker som kommer i samvittighetsnød over sin første dåp fordi den etter deres mening ikke bærer tyngden av de dåpstekster som knytter omvendelse, personlig tro og dåp sammen, og som derfor ber om å bli døpt. Tilsvarende gjelder prinsippet også for de menigheter som utfører slike dåpshandlinger på grunnlag av vedkommendes nye tro og bekjennelse og som anser det for å være analogt med nytestamentlig misjonsdåp.
En konsekvent opptreden tilsier imidlertid at et slikt prinsipp også vil måtte kunne utløses i møte med dem som ikke ser det naturlig å bli døpt på nytt, fordi de allerede lever innenfor dåpens teologiske innholdssfære, selv om de er døpt i en annen kirke og med en annen dåpstradisjon (Roy 1997).

5. En mulig modell. Ut fra idealet om en teologisk bevisstgjøring av dåpen, vil det være et mål å unngå de modeller for medlemsopptak som i praksis privatiserer dåpssynet. For dåp vil alltid være et viktig menighetsanliggende. Såkalt «overført medlemskap» er derfor en mulig modell. Det understreker at menigheten er en forsamling av personlig troende og døpte. Samtidig er det en konkret erkjennelse av at veien fram til tro og tjeneste for mange gjerne er et resultat av hva andre kristne - og døpende - kirker har bidratt med og som allerede har bragt de personer det gjelder ikke bare til dåp, men også til tro og disippelskap.

6. Lojalitet og konsekvens. I møte med tidligere døpte troende som ønsker medlemskap uten omdåp fordi deres innholdsforståelse av dåpen i stor grad samstemmer med den menigheten de ønsker å tilslutte seg, kan det utvikles liturgiske ordninger i tilknytning til medlemsopptak der man bekjenner seg til Kristus som Herre og forplikter seg til det nye fellesskapet. I tillegg vedkjenner man seg dåpens innholdsmessige hovedlinjer og vil være lojal mot den dåpstradisjon som den aktuelle menigheten har. Innenfor rammen av menigheter som praktiserer baptistisk dåp, vil det innebære at en disse nye medlemmene er på det rene med at innlemmelsen av barn – i neste ledd – vil finne sted på en annen måte enn det som var deres vei da de selv var små. En menighet kan m.a.o. ikke pålegges å innføre to dåpsformer.

7. Indre, saklig sammenheng. Å uttrykke en «felles forståelse» og en «gjensidig anerkjennelse og ansvarsforpliktelse» er ikke det samme som å ha et «samstemt syn» i alle deler. Det siste tror jeg knapt er mulig. Man kan derimot oppnå å se en «indre, saklig sammenheng» for hva dåpen handler om i den kristne kirke i stort. Min erfaring er at det best skjer ved å utvide det teologiske språket slik det er forsøkt skissert i denne forelesningen og ved å bli kjent med det teologiske språket er blitt etablert mellom kirkene. Da sitter vi allerede med viktige innsikter for meningsfulle teologiske samtaler i tiden som kommer.

Litteratur:
1975. Dåpssyn, dåpsforkynnelse, dåpspraksis. Oslo: Den Norske Kirkes Presteforening.
1982. Baptism, Eucharist and Ministry. Faith and Order Paper No. 111. Geneva: World Council of Churches.
1982. Dåpspraksi og dåpsopplæring i Den norske kirke. Oslo: IKO’s Læremidler AS.
1982. Tro og Dåp eller Dåp og Tro. Bidrag til diskussion af dåbssynet i tilknytning til Det økumeniske Fællesråds studierapport 1977. København: Det økumeniske Fællesråd.
1982-1990: Baptist, Eucharist & Ministry. Report on the Process and Responses. Faith and Order Paper No. 149. Geneva: World Council of Churches.
1999-2004. Bilaterale samtaler mellom Metodistkirken i Norge og Det Norske Baptistsamfunn. Sluttrapport med forslag til samarbeidsavtale.
2006. Dopet. Trons hemlighet. Vägledning i den kristna trons grunder. Stockholm: Pingst/Libris.
2009. Hva er kirken? To økumeniske bidrag. Skriftserie nr. 15. Oslo: Norges Kristne Råd.
Beasley-Murray, George R. 1966. Dåpssyn under debatt. Oslo: Norsk Litteraturselskap.
Biddy, Wesley Scott. 2006. «Re-envisioning the Pentecostal Understanding of the Eucharist: An Ecumenical Proposal, s.228-252. I: Pneuma, vol. 28/2.
Bloch-Hoell, Nils E. 1956. Pinsebevegelsen: en undersøkelse av pinsebevegelsens tilblivelse, utvikling og særpreg med særlig henblikk på bevegelsens utforming i Norge. Oslo: Universitetsforlaget.
Bloch-Hoell, Nils E. 1976. «Dåpen som økumenisk problem» s.100-117. I: Kirken og nådemidlene. Red.: Asheim, Ivar,Torleiv Austad, Åge Holter og Magne Sæbø. Oslo: Universitetsforlaget.
Borgen, Peder. 1982. Dåp i Det nye testamente og i konfesjonell debatt. Oslo: Norsk Forlagsselskap.
Eckerdal, Lars og Per Erik Persson. 1981. Dopet – en livstydning. Om dopets innebörd och liturgi. Stockholm, Verbum.
Ehrenström, Nils. 1978. Mutual Recognition of Baptism in Interchurch Agreements. Faith and Order Paper No. 90. Geneva: World Council of Churches.
Eidberg, Peder A. 2007. «Baptistiske verdier historisk belyst» s. 19-35. I: I: Baptist. Tidsskrift for baptistisk historie, teologi og praksis 13/1.
Ekman, Ulf. 2003. Grunden för vår tro. Uppsala: Livets Ords Förlag.
Eskilt, Ingrid og Ingunn Folkestad Breistein. 2008. «Økumenikk og misjon – et allianseperspektiv» s. 229-244. I: Norsk Tidsskrift for misjonsvitenskap 62/4.
Hegertun, Terje. 2008. «Refleksjoner omkring Ånden, troen og dåpen» s. 212-219. I: I: Norsk Tidsskrift for misjonsvitenskap 62/4.
Henriksen, Jan-Olav. 1999. På grensen til Den andre: om teologi og postmodernitet. Oslo: Ad notam Gyldendal.
Højen, Peder. 1977. Tro og Dåb i exegetisk, økumenisk og systematisk belysning. Lumen. Studierapport. Købehavn: Det økumeniske Fællesråds Dåbsgruppe
Johnsson, Lennart. 1999. Baptist Reconsideration of Baptism. Uppsala: Faculty of UppsalaUniversity.
Joø, Odd Arne. 2001. «Sakramentene. Et baptistisk standpunkt i de bilaterale samtalene mellom Metodistkirken i Norge og Det Norske Baptistsamfunn» s. 19-46. I: Baptist.Tidsskrift for baptistisk historie, teologi og praksis 8/1.
Klaus, Byron D., Douglas Petersen, and Murray W. Dempster. 1991. Called and Empowered: Global Mission in Pentecostal Perspective. Peabody, Mass.: Hendrickson.
Minos, Emanuel. 2009. Det har ringt for tredje gang. Skjetten: Hermon Forlag
Nørgaard-Højen, Peder. 2001. Den danske folkekirkes bekendelsesskrifter. Kommentar.
København: Forlaget Anis.
Roy, Kevin. 1997. Baptism, Reconciliation and Unity. Carlisle: Paternoster Press.
Rudmoen, Ragnar. 1986. Kristen dåp. Oslo: Filadelfiaforlaget AS.
Sannes, Kjell Olav. 2008. «Dåpen, troen og Ånden – et luthersk perspektiv» s. 220-228. I: Norsk Tidsskrift for misjonsvitenskap 62/4.
Thurian, Max (ed.). 1983. Ecumenical Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry. Faith And Order Paper No. 116. Geneva: World Council of Churches.
Witherington III, Ben. 2007. Troubled Waters. Waco: Baylor University Press.
Aalen, Leiv. 1945. Dåpen og barnet. Barnedåp eller «troendes dåp»? Oslo: Lutherstiftelsen.