Sarons Dal-striden i et diskursteoretisk perspektiv

Denne artikkelen ser nærmere på hva som sto på spill i en konkret kontekst preget av ideologisk debatt i norsk pinsebevegelse; den såkalte «Sarons Dal-striden».[1] 

Saken er relevant fordi den avdekket ulike tilnærminger til spørsmålet om forståelsen av kristen enhet. Den fikk også konsekvenser for det gryende økumeniske tøværet som var i ferd med å komme til syne som følge av innflytelsen fra den karismatiske vekkelsen. 

Jeg har valgt å anvende diskursteoretiske ressurser som et analytisk rammeverk og metodisk innsteg.[2] Jeg trekker i særlig grad på diskurspsykologiske innsikter for hvordan betydning konstitueres i tekster og taler. Her står aktørperspektivet sentralt, slik det blir bestemt av hvordan de organiserer sine teologiske og retoriske fortolkningsrepertoarer. Motsetningene blir dermed vel så interessante som fellestrekkene.[3]

Diskursteoretiske innsikter
Diskursteorien er opptatt av hva som strukturerer produksjonen av betydning i bestemte sosiale kontekster. Den bygger bl.a. på tanken om at språket har en sosialstrukturerende funksjon som leses forskjellig i ulike miljøer og historiske epoker.[4] Diskursanalytiske innsikter blir dermed tett forbundet med kampen om definisjonsmakten. Tolkning blir en diskursiv konstruksjon som artikulativt kommer til uttrykk i forskjellige språklige tegnmønstre som en diskurs innholdsfyller og organiserer seg omkring.[5] Dette aktiviserer igjen bestemte sosiale eller religiøse praksiser som framtrer som meningsskapende for subjektet. 

Nettopp diskurspsykologien anser at sosiale fenomener jevnlig er gjenstand for ideologiske og språklig artikulerte «kamper» om hvordan miljøer og identiteter skal forstås. En diskurs vil dermed kunne avdekke det maktspillet som foregår mellom ulike aktører i kampen om begrepsdefinisjonene.[6] Med bakgrunn i dette hevder Fairclough at en diskurs er uttrykk for språklige mekanismer som disiplinerer aktørene inn i bestemte handlingsmønstre.[7] Han støtter seg til lingvisten M. Halliday og hans tanker om språkets særlige identitets- og relasjonsskapende funksjon. Dette berører så vel de sosiale som de religiøse rammene som tekster av ulik karakter utfolder seg innenfor.[8]

Diskursanalyse er mer spesifikt studiet av språkbruken, slik denne manifesterer seg innenfor et kommuniserende fellesskap. Den analyserer de prosesser som bestemmer hvilke posisjoner som skal gjelde som riktige og naturlige. Maktrelasjoner og kampideologi kan være sentrale trekk i en diskurs. Den er altså en metodisk tilnærming som kan tolke den spesielle form for både offentlig og indrekonfesjonell «samtale» som kommer til uttrykk i et materiale i en bestemt tidsperiode. Selv om samtalen i dette tilfellet mer hadde karakter av ideologisk strid enn reflektert meningsutveksling. 

Påstanden om at språkbruken «formes og reguleres av sosiale, politiske strukturer og interesser»,[9] kan etter min mening utvides til å gjelde kulturelle og religiøse gruppeinteresser. Det kan også gjelde den motsatte veien: de sosiale strukturene formes av språket gjennom bestemte kommunikative prosesser. Derfor vil den diskurs som kontrolleres av dem som har størst ideologisk autoritet, og som i tillegg har størst institusjonell innflytelse, normalt få sterkest gjennomslag. I alle fall på kort sikt.[10] Målet med å gi en diskurs en hegemonisk status, er å opprettholde eksisterende maktforhold samtidig som den hindrer kritiske innvendinger å komme til orde på de samme arenaer som en selv opererer.[11] Diskurs-psykologien er derfor opptatt av hvilke retoriske grep som settes i funksjon av hvem, hvilke verdier som er på spill og hvordan de påvirker praksisfeltet i en slik retning.[12]

Analytiske hovedbegreper
Primærfokuset i denne artikkelen er å beskrive hvordan to diskurser med ulike språklige ressurskomponenter innenfor det samme diskursive feltet – pinsebevegelsen – løper ved siden av hverandre, for etter hvert å havne i et spenningsforhold til hverandre. De konkrete diskursene representerer i denne sammenheng den diskursorden som ble etablert innenfor rammen av dette trosfellesskapet. Diskursfeltet befant seg imidlertid innenfor et utvidet diskursivt felt: andre kristne kirker som de ulike aktørene enten refererte til, spilte på eller stilte seg i opposisjon til. 

I tillegg er det et internasjonalt perspektiv som gir et tredje nivå på det diskursive feltet: søsterbevegelser i andre land som norsk pinsebevegelse i større eller mindre grad orienterte seg i forhold til, og internasjonale økumeniske institusjoner og bevegelser av ulik karakter. Disse utvidede diskursive feltene er relevante siden den konkrete diskursen berørte økumeniske posisjoner og hvordan forståelsen av kristen enhet ble artikulert. Hele dette utvidede diskursive feltet representerte dermed samtidig det argumentative artikulasjonsrommet der kampen om forståelsen av de mest sentrale teologiske tegnbegreper sto.

Diskurstemaene og subjektsposisjonene var i hovedsak orientert rundt de utfordringer som pinsebevegelsen (PB) fikk i forsøket på å integrere Troens Bevis Verdens Evangelisering (TB) som «fellestiltak», og hvordan denne institusjonen på sin side argumenterte for sine posisjoner. Gradvis utviklet den seg til å bli en egen diskursiv representasjon.[13] I utvidet
forstand dreide diskursen seg om hvordan en bredere kontakt mellom kirkesamfunnene – slik den karismatiske vekkelsen hadde stimulert til og som TB identifiserte seg med på en tydeligere måte enn andre miljøer i PB – skulle tilrettelegges.[14]

Siden en diskurs kan defineres som en «sosial tekst», vil en diskursteoretisk innsikt være at språklige utsagn ikke uten videre kan individualiseres som autonome utsagn. Like fullt trenger et diskursivt miljø sine bestemte diskursaktører. Disse besto på den ene siden av de talsmenn og medspillere som representerte Sarons Dal, og på den andre siden de som representerte den mer institusjonelle delen av norsk pinsebevegelse. Etter hvert begynte de å problematisere TB’s profil og innflytelse. Problematiseringen førte til at det dannet seg en antagonistisk motsetning mellom to distinkte representasjoner som vi her karakteriserer som henholdsvis TB-diskursen og PB-diskursen.[15] Den varte i flere år og ble en betydelig belastning for det pastorale kollegafellesskapet i pinsebevegelsen i Norge.[16]

Diskursaktørene var i behov av institusjonelle diskursbærere Som mitt «naturlig forekommende materiale»[17] anvender jeg kilder som avisen Korsets Seier (KS) – pinse-bevegelsens hovedorgan i Norge,[18] protokoller fra pinsevennenes predikantkonferanse[19] og bladet Troens Bevis (TB).[20] Sistnevnte hadde imidlertid en særegen redaksjonell profil,[21] men er like fullt av stor betydning for diskursen som sådan fordi det bidro til å avdekke de diskursive ressursene som det ble spilt på av TB.[22]

Som en spesiell utfordrende instans var forholdet til kristen enhet og økumenikk. Den karismatiske bevegelse hadde skapt en ambivalent situasjon i pinsebevegelsen.[23] Diskursen ble derfor som en kontrastfortelling: i en tid da pinsebevegelsens viktigste teologiske aktiva – erfaringene av Åndens gaver – fikk innpass i de klassiske kirkene i et omfang som langt overgikk pinsevennenes dristigste forhåpninger, lot pinsebevegelsen seg vikle inn i en intern strid som gjorde at den gikk tapt en historisk mulighet til å involvere seg og ha en aktivt veiledende rolle i den.[24]

TB’s inkluderende diskursmarkører
Som et dominerende privilegert tegn i den diskursive profilen som det gjentatte ganger ble gjort rede for fra Edvardsens side i TB, var forestillingen om at arbeidet ble drevet fram etter retningslinjer han hadde grunnlag i åpenbaringer og visjoner fra Gud. Grunnlaget for virksomheten lå på det han kalte «det himmelske syn».[25] Dette gjaldt også i enhets-spørsmålet: allerede i den andre utgaven av TB vinteren 1961 går det fram hva som vil komme til å være profilen for misjonsstiftelsen i Kvinesdal: «La det være klart at det er intet organ for noen bevegelse, men et nyhetsblad for ’Guds bevegelse’ for alt Guds folk».[26] I en annen programmatisk framstilling av TB het det at misjonsstiftelsen «ikke tror på splittelse blant Guds folk, men på enhet mellom de kristne som vil tro evangeliet».[27] Den ville følge nøye med «den store Åndsutgytelsen blant prester og kirkelige samfunn utover verden og i Skandinavia» og TB skulle inneholde «nytt fra verdenspinsevekkelsens kolossale framgang i vår tid» (l.c.). 

Dette var tydelig i mottoet for det andre sommerstevnet som ble holdt i Sarons Dal i 1965: «For ALT Guds folk i ALLE Guds menigheter!»[28] Det samme skjedde vinteren 1965 da TB offentliggjorde planene om en bibel- og misjonsskole. Da formulerte Edvardsen seg i tråd med en allerede etablert diskursiv profil: «Gud har talt, og jeg er fast bestemt på å ledes av ham».[29]

Nå var det å begrunne nye initiativ med et åndelig kall et velkjent ledd i pinsebevegelsens allmenne formidlingsform. TB var i så måte på hjemmebane og begrunnelsene kunne i prinsippet ha vært anvendt også av PB-diskursens fanebærere. Det ble ikke gjort. Som privilegerte tegn var de allerede annektert, og kildene viser at den andre diskursen ikke ønsket å begrunne sine standpunkter på en slik måte. I stedet etterspurte denne hva som var «bibelsk praksis», om TB-virksomheten var i tråd med pinsebevegelsens «retningslinjer» og i pakt med «vårt menighetssyn» (se 7.1.3). Disse begrepene viste seg den gang å være i stand til å konkurrere med de priviligerte tegn som TB-diskursen rådet over, og de var sentrale i det hyrdebrevet som ble offentliggjort i 1977, forfattet av representanter for PB-diskursen.[30]

Men også et økumenisk motiv ble ført inn i debatten i 1974. På spørsmål om hvorfor den store stevnehallen ble reist i Sarons Dal, når pinsevennene allerede hadde et stevnested ved Hamar, svarte Bjørn Bergmann, forstanderen i pinsemenigheten i Kvinesdal, at det hadde skjedd «med tanke på de mange fra andre samfunn som er lengtende etter Åndens dåp, og som lettere søker dit enn til pinsevekkelsens stevner».[31] Her avdekkes det som i TB-diskursen ble et av de fremste ideologiske kjennetegnene: å være sensitiv for «det som Gud gjør i tiden».[32] Det innebar en nærmest programmatisk positiv innstilling til den karismatiske vekkelse. TB posisjonerte seg etter dette som en av de fremste døråpnerne for de internasjonale fornyelsesvinder som hadde begynt å blåse på tvers av tradisjonelle kirkelige konfesjonsgrenser. Både bladet og sommerstevnene ble bevisst eksponert i den retningen.[33]

Her kom samtidig et av diskursens store smertepunkter til å ligge: mange av pinsebevegelsens yngre ledere og andre som ikke var spesielt involvert i TB, kjente seg tidlig hjemme i den identitetsprofilen som TB representerte med hensyn til å vise en romslig holdning til fornyelses- og vekkelsesimpulser som nådde Norge og som ble kanalisert gjennom TB.[34] Dermed havnet de i et dilemma: de ønsket å være lojale overfor sitt trosfellesskap og vegret seg av den grunn for å heise flagg. Men de kunne heller ikke framtre som motstandere av åndelig fornyelse, selv om den kom på måter pinsebevegelsen ikke på forhånd hadde tenkt seg muligheten av. Det ble derfor krevende å skulle stille seg i et motsetningsforhold til Kvinesdal. Dermed kom de til å bli stående mellom to diskursive posisjoner på samme tid, noe som ble vanskelig å artikulere på annen måte enn at de erklærte seg mest nøytrale og håpet at forholdene skulle normalisere seg.

De «tekster» som TB slik produserte, var ikke bare i slekt med hverandre og ble ikke bare aktivt kommunisert gjennom «samvirkende produksjonsprosesser, spredning og respons» og gitt en objektsprofil.[35] De ble etablert som bibelske fakta ut fra bestemte teologiske perspektiv i den hensikt å bli sosialt befestet innenfor et responderende miljø.[36] Dette realiserte TB ved at de lot seg gjenkjenne gjennom et fortolkningsrepertoar som besto av inkluderende og dynamiske priviligerte tegn: virksomheten i Kvinesdal hadde blitt opprettet som Guds profetiske tiltale. Den skulle bidra til å oppfylle Jesu bønn om enhet. Stiftelsens grunnlegger og ledende profil hørte hjemme innenfor pinsebevegelsen,[37] og arbeidet var å anse som en utvidelse av pinsebevegelsens verdensvide innflytelse. 

For leserne av TB ble dette noe som vanskelig kunne gjøres til gjenstand for innvendinger og motsigelser. De som likevel gjorde det, sto i fare for ikke bare å motarbeide en visjonsfundert virksomhet. De sto samtidig i veien for realiseringen av Guds vilje. Dermed var et tungt normativt perspektiv allerede på et tidlig tidspunkt lagt til grunn for diskursposisjonen på TB’s side.[38]

PB’s biblisistisk pregede diskursmarkører
Å velge et diskursanalytisk innsteg gir mulighet til å ta utgangspunkt i «tekster» forstått som språklig menings- og verdiproduksjon, og så spore dens ringvirkninger. Mye tyder på at det vi gjerne betegner som «debatter», i virkeligheten er diskurser som følger bestemte handlings-regler. Ofte kan de leses som en form for maktretorikk der en eller flere autoriteter bruker sine posisjoner til å plassere og stigmatisere meningsmotstandere. En representasjon kan sees på som et sett virkelighetstolkende påstander som uttrykkes gjennom tekster og taler og som gjerne blir materielt uttrykt gjennom symbolbaserte maktrelasjoner og institusjoner.[39] Når bærere av den samme representasjon institusjonaliserer seg, utgjør de en posisjon i diskursen.[40]

Mitt materiale viser at den religiøse dimensjonen som ble uttrykt ved hjelp av språklige, retoriske ressurser og som var preget av tunge teologiske «budskap», påvirket det sosiale miljøet i retning av en hegemonisk virkelighetsfortolkning. Dette ble tydelig da PB diskursen begynte sitt gradvise oppgjør med TB ved hjelp av sine priviligerte tegn og alternative diskursmarkører. De utmerket seg ved at de i forhold til TB’s profil var mer retoriske i sin form, samtidig som de ble presentert som «bibelske» og «nytestamentlige». Dette ga etter hvert det argumentative arsenal som senere kom til særlig anvendelse da diskursen i 1977 toppet seg i en konkret antagonistisk stridssituasjon.

De første tegnene til at PB-diskursens aktører posisjonerte seg i retning av en bestemt representasjonsdannelse, kom tidlig til syne allerede i 1965, samme år som Troens Bevis formelt ble etablert. Mangeårig profilert forstander og predikant, Sverre Kornmo, spurte på Pinsevennenes Predikantkonferanse: «Står vi som bevegelse i fare for nye enmannsbevegelser som splitter vårt menighetssyn?»[41] Diskursens problemkompleks ble allerede fra dette tidspunkt strukturert rundt hva det var som henholdsvis forente eller splittet pinsebevegelsen. Det skjedde ved at identitetsmekanismer på klassisk vis ble tatt i bruk. Kollektiv identitet konstitueres som kjent ved måten et fellesskap definerer sin virkelighet på – og hva det utelukker. Det lille ordet «vi» førte inn en kile mellom posisjoner som så langt hadde befunnet seg på samme arena, men som nå framtrådte som en tydelig diskursorden. 

Dermed ble ikke det som potensielt hadde vært realisert som et konstruktivt dialogisk relasjonsforhold utnyttet.[42] I stedet markerte dette «vi» forskjellen og avstanden til «de andre». Det framgår av Kornmos lingvistiske dramaturgi som var tydelig konfrontasjonsorientert.[43] En av landets fremste pinseledere tok i bruk det som ble starten på et stadig hyppigere anvendt retorisk språkspill.[44] Det ble jevnlig benyttet av flere personer i de diskursive dragkampene som nådde sitt høydepunkt noen år senere.

På linje med TB-aktørene tok PB-diskursen i bruk priviligerte tegn som dels skulle bli gjenkjennende normative begreper i kraft av sin teologiske innholdstyngde. De ble til overgripende subjektsposisjoner innenfor den bestemte sosiale rammen som Kornmos «vi» representerte.[45] Emneformuleringen hans kan sees på som et forsøk på å gi diskursen en institusjonell hegemonisk status innenfor rammen av predikantkonferansen, ikke så ulikt den autoritetsstatus som TB etablerte rundt sine priviligerte tegn som ble institusjonalisert gjennom utbyggingsprogrammet i Sarons Dal. I kraft av sin sterke posisjon opptrådte Kornmo i rollen som offisiell representant for pinsebevegelsen i Norge, uten formelt å være valgt til det. Det forhindret ikke at budskapet hans fikk autoritet i kraft av det sosiale kollega-fellesskapet han var tilknyttet med dets tradisjoner og materialitet.[46]

Denne tilegnelsen av autoritativ status og de priviligerte tegn som han benyttet seg av, gjorde at striden allerede tidlig fikk status som en ideologisk kamp om pinsebevegelsens åndelige selvforståelse. Dette kom til uttrykk ved et annet privilegert tegn som ble ført inn i diskursen samtidig: hva som kunne sies å være «etter våre retningslinjer» (l. c.). Slike retningslinjer hadde pinsebevegelsen formelt ikke annet enn som tradisjonspraksiser. Likevel ble det trukket på dette begrepet på en måte som om det skulle være allmenn enighet om hva slike retningslinjer var.[47]

I den samme konferansen ble TB karakterisert som «gjøkungen» som fortrengte andre fellestiltak og som hadde en negativ virkning på bevegelsens indre enhet.[48] Her ga Edvardsen sine motstandere en angrepsflate som bevisst ble utnyttet i form av et dubleringsargument.[49] Det var et praktisk og strategisk argument som PB-diskursen hadde rimelig god grunn for å anføre og som lett ble forstått av andre. Det signaliserte at TB ikke var tilstrekkelig lojal overfor allerede etablerte institusjoner innenfor sitt eget diskursive felt. 

Samtidig ble det klart at pinsebevegelsen sto overfor noe mer enn bare sterke ord: man kunne vanskelig overse at TB institusjonaliserte seg gjennom en konkret bygningsmessig etablering. Det var nå blitt en reell kamp om pinsevennenes ressurser og en faktisk konkurranse om misjonsmidler og forlagsprodukter, som belastet en allerede anstrengt økonomi. Diskursen var dermed blitt et sensitivt, indrekirkelig anliggende.

Etableringen av misjonsskolen i Sarons Dal ble et særlig dilemma for pinsebevegelsen: man hadde allerede gjort et forsøk på å avgrense ansvaret for virksomheten i TB av hensyn til andre tiltak i pinsebevegelsen, men innså likevel betydningen av det sterke misjonsfokus som preget Sarons Dal.[50] En rekke praksiseffekter som konstituerte seg i diskursfeltet, både opprettelsen av bibel- og misjonsskolen og veksten i andre aktiviteter, ble altså bestemt av det sterkt argumentative drivet som ble oppnådd ved hjelp av TB som diskursbærer.

Meningsbrytningene dukket imidlertid opp igjen i pinsebevegelsens organer, og en skjerpet diskursiv tone gjorde at det antagonistisk pregede motsetningsforholdet kom tydeligere til syne i årene som fulgte. I forsøket på å erobre et enda større handlingsrom for den normative refleksjonen, ble nye priviligerte tegn i form av teologiske argumenter lansert av PB-aktørene. Under predikantkonferansen i 1972 holdt lederen for norsk pinsemisjon, misjonssekretær Hans Svartdahl, et innlegg som han kalte «Pinsebevegelsens indre enhet og framtid».[51] Han hadde, i likhet med Kornmo, en sentral lederposisjon i pinsebevegelsen. Han mente at apostlene i urkirken maktet å forholde seg integrert til både kristen enhet og til demokratisk frihet. 

Begge dimensjonene ble «praktisert under ansvar». Derfra gikk han så direkte over til å si at TB «ikke hadde hele bevegelsen i ryggen», men «vokste til en egen størrelse ved siden av Pinsebevegelsen» (l.c.).[52] PB-diskursen innførte med dette et nytt teologisk orientert argument som i kraft av pinsevennenes bibelsynsposisjon nærmest fikk status som det privilegert tegnet par excellence. Svartdahl mente at det var pinsebevegelsen – ikke TB – som fulgte i apostlenes spor og som dermed pr. definisjon representerte «den bibelske linjen». Denne måten å innholdsstyre en diskurs på ved hjelp av bibelteologiske begrunnelser og tunge, ideologiladete argumenter, framsto som et klart forsøk på å tilkjempe seg en hegemonisk status. Institusjonelt ble dette først formidlet gjennom predikant-konferansen og etterpå videreført av KS. Dermed kunne representasjonsposisjonen la seg materialisere seg gjennom flere institusjonelle diskursbærere.

Kirkepolitisk diskursposisjonering
En diskursiv representasjon kan etablere en ny praksis ved at språklige elementer blir konstruert på nye måter som endrer tegnforståelsen.[53] I vårt tilfelle illustreres dette gjennom den offensive holdning som TB inntok i møte med den karismatiske vekkelsen.[54] Edvardsen – om ønsket å føre «de åpne broers politikk» – sa at Gud «personlig» hadde vist ham gjennom en åpenbaring at «noe av den største vekkelse som verden har sett vil bryte ut blant verdens 500 millioner katolikker».[55] Edvardsens velvillige tolkning ble møtt med en motsatt kirkepolitisk diskursposisjonering av KS. [56] 

Redaktør Thoralf Gilbrant utløste et nytt og skjerpet språkspill, og i en serie med signerte lederartikler kritiserte han møtene med Osorio. Samtidig rettet han sterke anklager mot den katolske kirke og advarte pinsebevegelsen mot ethvert samarbeid med katolikkene.[57] Han videreutviklet og skjerpet sitt retoriske kommunikasjonsregime og lot det skinne igjennom at Osorio om mulig var mer enn bare en gjestelærer som ville informere om den karismatiske vekkelse: Kan hende innevarslet det en ny linje i pinsebevegelsens forhold til den katolske kirken?[58] Derfra knyttet han linjen til den økumeniske bevegelse som han mente bidro til læremessig likegyldighet. Heller ikke den karismatiske bevegelse gikk fri i rekken av betenkelige utviklingstrekk som han mente TB hadde åpnet for gjennom sin anerkjennende omtale av den karismatiske vekkelsen.[59]

Nå var ikke kritikken av den katolske kirke så overraskende. Gilbrant artikulerte ikke annet enn en posisjon som var både velkjent og velbrukt innenfor det lavkirkelige Norge og som samstemte med hva en rekke andre kirkeledere mente. Også TB var kritisk til kirkeøkumenikken.[60] Diskursposisjonene kunne derfor ha samlet seg i et felles anliggende. Men hensikten med lederartiklene i KS var en annen. Ved å angripe den katolske kirke i denne sammenheng, var det Edvardsen og hans samarbeidspartnere som ble rammet. Det er en rimelig slutning å trekke siden lederartiklene bevisst unnlot å reflektere velmenende om hva motivene kunne ha vært for at møtene med Osorio ble holdt. Artiklene ble derfor saklig sett lite kledelige som uttrykk for vilje til å forstå.[61] Lederartiklene tegnet i stedet trusselbildet om at pinsefellesskapet trengte beskyttelse for en truende fare. I et slikt perspektiv ble et konfliktfylt språkspill forstått som det mest effektive forsvaret av pinselæren.[62]

Dette kom enda sterkere til uttrykk da Gilbrant hevdet at saken ikke handlet om noe mindre enn en «katolsk infiltrasjon»,[63] og at dette hadde sammenheng med «den ekumenikk som drives i Kirkenes Verdensråds regi» (l.c.). Påstanden om infiltrasjon ble ikke dokumentert, og det var heller ingen andre som etterspurte påstanden. Som diskursaktører hadde KS- redaktørene en så sterk kontroll over KS som diskursbærer at de for en periode var i stand til å omdanne debatten til en tilnærmet objektiv diskurs der meningsinnholdet ble tatt for gitt av store deler av det diskursive feltet. Lederartiklene hadde en hegemonisk status og møtte derfor lav offentlig opposisjon blant forkynnerkollegene. Det var i det hele tatt få motdebattanter som stilte spørsmål ved lederartiklene, og det var heller ingen aktiv og levende meningsutveksling i debattspaltene.

TB svarte med på nytt å spille ut det som for lengst var blitt etablert som privilegert tegn. I artikkelen «Meg har Gud vist» understrekte Edvardsen at saken handlet om noe annet enn kirkepolitikk og understrekte at også han var imot «organisert samarbeid mellom kirkesamfunnene» fordi det bare førte til kirkelig enhet på topplanet. Derimot var han tilhenger av det han betegnet som en «åndelig ekumenikk på grasrotplanet med individer som har opplevd Jesus som frelser».[64] Møtet med den karismatiske vekkelsen hadde gitt ham en «kjærlighetens revolusjon» som innbar at han ikke lenger kunne ha en negativ innstilling til troende i andre kirkesamfunn. Han ville formidle et fredens evangelium og et positivt budskap.[65] Debatten om den karismatiske vekkelsen forsterket dermed TB’s inkluderende og positive profil, i kontrast til PB-diskursens mer absoluttistiske konsepsjoner.[66]

Nå kunne imidlertid dette ha vært en øvelse i en språklig dialogrelasjon av nyskapende karakter. Den karismatiske vekkelsen var i utgangspunktet ansett for å være et fenomen av betydelig karakter for hele diskursfeltet. Den hadde kommet overraskende på alle; ikke minst på den trostradisjonen som hadde Åndens gaver og frukter som en naturlig del av sin religiøse livstydning. I stedet ble det et forhandlingsspill mellom to diskurser om hvilke posisjoner som skulle framstå som autoritative i møte med denne kirkelige fornyelsen.[67] Den karismatiske vekkelse ble av TB-diskursen anvendt som et metaforisk uttrykk for deres offensive og inkluderende representasjon, skapt gjennom deres institusjonelle virkemidler: TB, bøker, konferanser og sommerstevner.

Praksiseffekter og identitetsdannelse
I tråd med allmenne diskursteoretiske innsikter forplantet debatten seg som ringer i vannet. Praksiseffektene var tydelige. De språklige posisjonene som i hovedsak var blitt formidlet gjennom tekster, lot seg nå avspeile i en rekke ordskifter, ettersom temaet kom på dagsorden i regionale konferanser rundt om i landet: Lederartiklene hadde engasjert mange, og resolusjonene fra pinsebevegelsens distrikts- og fylkeskonferanser framsto i den samme tapning som KS hadde lagt føringene for.[68] Et samspillet kom til syne mellom diskursaktører og sosialfeltet som skjerpet posisjonene og utvidet konflikten. Ettersom støtteerklæringene kom inn, økte det KS sitt frirom til å forsterke sin konfronterende profil.[69]

Snart ble det publisert en ny serie av lederartikler i KS. Denne var om mulig av enda tydeligere dogmatisk karakter. Avisen mente at det nå måtte lyde en parole i den norske pinsebevegelse: «tilbake til menigheten!»[70] Ved siden av spørsmålet om hva som var «bibelsk», kunne knapt redaktøren ha valgt et mer sentralt monumentalt utsagn enn dette. Tanken om menighetenes selvstendighet er et av de mest sentrale og sensitive lærepunktene i norsk pinsebevegelse, uten rom for noen flertydig forståelseshorisont. Derfor var Gilbrant på sikker grunn da han skrev at «Guds arbeidsredskap og Guds metode er ikke menneskelige organisasjoner, ikke misjonsselskaper, ikke kirkesamfunn, men lokale menigheter…» (l.c.).[71] 

Han unnlot å reflektere i hvilken grad det kunne være mulig å kombinere forståelsen av selvstendige menigheter med ulike modeller for strukturering av for eks. misjonsarbeidet. Han slo bare fast at å bygge opp institusjoner som ikke var fullt underlagt menighetenes kontroll og ledelse, var «et brudd på den bibelske menighetstanke». Han ba pinsevennene «gå tilbake til de bibelske linjer». Og med adresse til den pågående diskursdebatten med TB, kritiserte han dem som «sprer sine blader og publikasjoner blant vårt folk» og de som «infiltrerer seg i det arbeid og de menigheter som våre misjonærer og evangelister har bygget opp gjennom år av møysommelig arbeid» (l. c.).

Med like tydelig adresse til misjonsinstitusjoner lik den i Sarons Dal, skrev Gilbrant at «særlig uheldig er det dersom predikanter bygger opp halvprivate institusjoner omkring seg selv og begynner å skumme inn penger fra menighetene».[72] Her tilskrives motparten et økonomisk betenkelig motiv som ikke ble krevd verifisert. Å bygge opp «omkring seg selv» og «å skumme inn penger», er alle tydelige hentydninger om at noen tok seg til rette og høstet personlig, økonomisk gevinst av det. Diskursen hadde nå rammet den andres personlige, moralske integritet. Fortsatt uten at det var noen som krevde at relevansgehalten i anklagene måtte bli dokumentert.[73]

I diskursiv analytisk teori forstås språkkonstruksjonen som et relasjonelt tegnsystem der tegnene står i relasjon til hverandre på en måte som ikke bare markerer ulike meninger, men som forsyner utsagnene med normativ verdi. Å skape identitetsmessige kontrastbilder er egnet til å skape ytterligere identifikasjonsmessig distanse. Et eksempel på dette er hvordan KS-diskursen anvendte pinsepionerene T. B. Barratt og Lewi Pethrus for å legitimere egne anliggender: de kunne ha blitt «grunnrike på sitt evangeliske arbeid, og de kunne ha bygget opp store institusjoner omkring seg selv. Men de valgte heller å bygge Guds menighet!» (l.c.). Underforstått: i motsetning til hva TB gjorde gjennom sine innsamlingsmetoder.

Den argumentative posisjoneringen som her oppstod mellom ulike nivåer i det diskursive feltet, viser den nære sammenhengen det er mellom ideologisk argumentasjon og identitet. I den forstand kan representasjonene defineres som identitetsdiskurser.[74] En diskurs bærer med seg minnet om trosfellesskapets egen tilblivelseshistorie. Som kjent blir nye tekster muliggjort av de tekster som går forut for dem, noe som gjør at behovet av et kollektivt, sosialt minne – vårt konstituerende «vi» - blir påtrengende.[75] Gjennom ulike former for kirkepolitiske programmer etableres det legitimeringspraksiser som har til hensikt å styrke gruppens identitet, og dermed begynner en feedback-bevegelse mellom institusjon, virkelighets-tolkninger og tilkjente verdier for å skape det handlende kollektive selv.[76] Diskursanalyse er spesielt egnet til å studere situasjoner der det eksisterer et religiøst hegemoni og der maktkonstellasjoner opprettholdes ved hjelp av ulike former for priviligerte tegn som bare i beskjeden grad blir utfordret, i det minste på kort sikt.[77]

Det faktum at de priviligerte tegnene fra PB’s side var utsagn som satte i spill en serie sosiale praksiser gjennom støtteerklæringer og forsøk på å avgrense de andres innflytelse, er knyttet til det diskursteoretisk poenget at virkeligheten bæres oppe ved gjentakelser, bekreftelser og institusjonaliserte verdier.[78] Det diskursive feltet ble gjennom dette minnet om sin egen kollektive identitetshistorie. Det ble forsøkt skapt en homogenisert fortelling om hvem som var «den egentlige» pinsevenn i møte med noen nye og alternative fortellinger. Dette inkluderte hva som var «rett pinselære» i så vel teori som i praksis. 

Å inneha en religiøs maktstilling innebærer med andre ord å være i stand til å kunne «fryse» en posisjon. De priviligerte tegnene lente seg på denne måten mot hverandre og fikk en gjensidig støttende og metaforisk funksjon gjennom den konfliktperioden som preget 1970-tallet. Det var derfor neppe tilfeldig at den dogmatiske seilføringen var ekstra høy i en tid da enkelte diskursbærere følte at noe sto på spill. Dermed ble de interdiskursive ressurser lammet.[79]

I et diskursfelt vil det normalt alltid være andre stemmer som ønsker å komme til orde for å reise en intern, alternativ diskurs. Så også her. Den sosiale samhandlingen var nemlig ikke så entydig som mangelen på reell debatt i diskurskanalene ellers kunne tilsi. Lokale pastorer og ledere som ikke nødvendigvis var aktive tilhengere av TB, problematiserte KS-redaktørenes konfrontasjonslinje og opponerte mot det som de oppfattet som boikott og styring av meningsdannelsen. Fylkeskonferansen i Volda var i så måte et unntak i den ellers kompakte serien av regionale støtteerklæringer til PB-diskursens profil. Den viste at TB-diskursen hadde sine støttespillere langt inn i pinsebevegelsens forstanderkollegium. 

Konferansen knyttet sin støtte til et sentralt privilegert tegn i TB-diskursen da den uttalte at den var «oppriktig glad for at Gud på en spesiell måte møter lengtende mennesker i mange kirkesamfunn i våre dager», og den ba KS-redaksjonen sørge for at framtidige artikler ikke fikk en slik personlig og polemisk form som tilfellet hadde vært så langt. Man fryktet de skadevirkninger som en slik debattform kunne få «både innad og utad».[80]

Det samme perspektivet kom til syne gjennom et sirkulærbrev til pinsemenighetene der det ble protestert mot den linje som pinsebevegelsens hovedorgan hadde lagt seg på i sin kritikk av Aril Edvardsen. Brevet gjentok at Osorio bare hadde blitt innbudt av et par pinsemenigheter «som privatperson kun for å informere om den karismatiske fornyelse blant katolikker, og ikke for å forkynne katolsk lære» (l.c).[81] Brevskriverne fulgte en metode som i diskursanalytisk sammenheng er kjent som det å gå fra det spesielle (Osorio) til det generelle (holdningen til andre kristne). Dette representerte en ideologisk mulighetsbetingelse: deres positive vurdering av TB hadde direkte sammenheng med en tilsvarende positiv tilnærming til den karismatiske vekkelse. Noe som igjen betinget vilje til å lytte til andres fortellinger; Osorios inkludert.

Det var nå blitt et gjennomgående trekk i debatten at pinsebevegelsens enhet var truet. Fra begge sider ble det stilt spørsmål om hvordan debatten ikke skulle ende med at pinse-bevegelsen ble splittet. Splittelsesbegrepet framtrådte i nå som et negativt ladet nodalpunkt i diskursen, men den ble fremført enten som en trussel eller som en bekymring.[82]

Det diskursretoriske topp-punktet
I et forsøk på å finne en vei ut av den diskursive konflikten som hadde oppstått, ble det sommeren 1974 framforhandlet en løsning om at TB ikke lenger skulle være å anse som et fellesforetak i pinsebevegelsen.[83] Man ville med dette unngå at lokalmenigheter ble splittet. Denne meldingen utløste en ny lang og seiersikker lederartikkel, signert begge KS-redaktørene.[84] Avisen konstaterte at pinsebevegelsen i Norge «stod samlet». Lederartikkelen uttrykte sin glede over at «pinsebevegelsen marsjerer samlet videre» (l.c.). Pinsebevegelsens enhet var blitt bevart, «men alle føler vi det som et nederlag at Aril Edvardsen og Troens Bevis i dag etablerer seg utenfor pinsebevegelsen», skrev avisen.[85]

Dette retoriske grepet var imidlertid ikke tilstrekkelig. Skismaet var ikke over og diskursens røtter satt dypere enn hva pressemeldingen ga inntrykk av. Bare noen måneder etterpå kom det diskursretoriske topp-punktet da forstander Morgan Kornmo i Filadelfia, Oslo i sin åpningstale under predikantkonferansen i 1977 sa at «vi nå må komme til veis ende» i striden med TB.[86] Han ba konferansen om å samle seg om pinsebevegelsens linje i menighetssyn og misjonsarbeid.[87] PB-diskursen leste opp et anklageskrift som av TB ble karakterisert å være et «skilsmissebrev». 

Erklæringen var satt opp i 12 punkter og den anklaget TB for å være splittende i sin karakter.[88]
Etter konferansen i 1975 valgte KS på nytt å knytte konflikten med TB sammen med den karismatiske vekkelsen: «Når vi her leser at pinsemenighetene i framtiden skal flyte sammen med en pinseretning innenfor den katolske kirke, så må vi be Gud bevare våre menigheter fra en slik skjebne» (l.c.).[89] Gilbrant hadde sine støttespillere som ikke bare avviste ethvert samarbeid med det utvidede diskursive feltet – i dette tilfelle den katolske kirke – men som i det hele tatt avskrev den som en kristen kirke overhode.[90]

To år senere toppet den konfrontasjonspregede delen av diskursen seg ved at PB-aktørene stilte konferansen overfor et ultimatum.[91] Allerede i åpningstalen forlangte Morgan Kornmo rett ut at TB skulle «settes utenfor pinsebevegelsen». Han stilte også konferansen overfor et personlig ultimatum knyttet til sin posisjon i bevegelsen.[92] Det ble en meget følelsesladet debatt. Mens de fremste kritikerne av samarbeidet med Edvardsen anbefalte å bryte med TB av hensyn til «bevegelsen», ville forstander Gunnar Tveit fra Filadelfia, Eydehavn se saken i lys av det faktum at hver menighet var selvstendig. Også når det gjaldt forholdet til Troens Bevis.[93] Han utfordret kritikerne til å være konsekvente i forhold til et av deres egne og mest framskutte kjernepunkter: respekten for lokalmenighetens selvbestemmende myndighet.[94] 

Edvardsen mente at pinsebevegelsen måtte velge mellom isolasjonslinjen og den «åpne» linjen, og han advarte mot at det «vokste fram et lederskap som står over lokalmenigheten». I likhet med Tveit og Edvardsen var det også andre som mente at pinsemenighetenes frie status innebar at predikantkonferansen ikke hadde noen myndighet til å fatte en beslutning som i praksis opphevet lokalmenighetenes selvbestemmelse.

På dette tidspunktet i konferansen ble den såkalte «hvitboken» gjort tilgjengelig for konferansedeltakerne. Dette var et overraskende, men planlagt trekk av PB-diskursen.[95] Boken utløste en debatt der det florerte av ideologiske tegnmønstre: Edvardsen fant boken ærekrenkende og sa at han ikke hadde tillit til «den ånd» som boken representerte: «hvis de krefter som representerer boken får makt, vil det være en stor ulykke for pinsebevegelsen i Norge».[96] Han kjente seg ikke truffet av konklusjonene i anklageskriftet, fordi TB ikke var noen bevegelse, men en stiftelse for misjon og evangelisering og at Gud hadde kalt ham til den gjerning han hadde. 

Tilsvarende mente forstander Tom Erlandsen i Zion, Stavanger at hvitboken ikke var «pinsebevegelsens svar», men et «partsinnlegg», og han hevdet at det var plass for TB innenfor rammen av den norske pinsebevegelse. Evangelist Emanuel Minos på sin side begrunnet sitt nei til Troens Bevis med at «flere av oss er blitt ringeaktet fordi vi vil holde fast på Guds ord. Hva har vi å holde oss til om vi ikke skal holde oss til Guds ord?»[97]

Avstemningen viste at Tveits forslag fikk flertall.[98] Et av de fremste privilegerte tegn,
menighetenes selvstendighetslinje, hadde vunnet fram og blitt tolket på en annen måte enn det som PB-diskursen hadde forutsatt og i strid med hvitbokens intense retorikk.[99]

Handlingsstrategier etterpå
Hvilke handlingsstrategier valgte så de to diskursrepresentasjonene etter at PB-diskursen hadde lidd et formelt nederlag under predikantkonferansen, og etter at representantene for lokalmenighetenes selvstendighet hadde skaffet seg en flertallsposisjon i pinsebevegelsens mest representative landskonferanse? Aril Edvardsen var rask ute med en artikkel i TB som han kalte «Til alle mine kjære pinsevenner omkring i landet».[100] Han erkjente at selv om han i enkelte deler hadde «snublet i ord og tale» og av og til formulert seg dårlig, var konklusjonene i de 53 anklagepunktene «hårreisende» og de ville «falle på sin egen urimelighet» (l.c.).[101] 

Han poengterte at TB som misjonsstiftelse ikke hadde startet egne menigheter, men arbeidet gjennom andre lokale menigheter og holdt møter på initiativ fra selvstendige menigheter, både innenfor og utenfor pinsebevegelsen. Som evangelist tilhørte han hele Kristi kropp og han forkynte de sentrale evangeliske sannhetene i møtene. Hans personlige teologiske syn, lære og menighetstilknytning var pinsevennenes. 

Derfor ba han eldste og forstandere i pinsebevegelsen om å respektere flertallsbeslutningen om at hver menighet skulle stå fritt i sitt forhold til TB, og han oppfordret til å «la broderkjærligheten vare ved». Han uttrykte sin kjærlighet til «Oslo-brødrene» – saklig uenighet til tross – og han ba støttespillerne av TB om ikke å melde seg ut av pinsemenighetene. Selv om deres menighet var del av en blokadelinje mot TB. Han ønsket heller ingen støtte fra «forsvarere som er bitre, stridslystne og ukjærlige mot Oslo-brødrene eller andre som deler deres syn» (l.c.).[102] Edvardsen opptrådte altså her konsekvent i tråd med den inkluderende profilen som var blitt etablert som TB’s fortolkningsrepertoar og han lot seg ikke friste til å tre ut av det diskursive rammeverk han hadde etablert over flere år. I den forstand må TB-representasjonen karakteriseres som konsistent etter konferansen i 1977.

Mindretallet kritiserte derimot flertallsvedtaket i tiden etter predikantkonferansen. I en trippelsignert lederartikkel i KS, underskrevet av både Thoralf Gilbrant, Oddvar Nilsen og David Østby, ble det slått fast at predikantkonferansen hadde fattet «et uklart og selvmotsigende vedtak».[103] Avisen aksepterte ikke den delen av vedtaket som henstilte til pinsebevegelsens organer om å «vise en rimelig åpenhet» og gi spalteplass for informasjon om TB. Avisen stemplet misjonsstiftelsen som en «splittelsesvirksomhet som ville ødelegge pinsebevegelsen» og den ble møtt med følgende monumentale kritikk: «Ubibelsk lære og et virksomhetsmønster i strid med nytestamentlig praksis» (l.c.). KS slo fast at «splittelsen er et faktum» (l.c.) og at tiden nå var kommet «da vi alle må treffe våre valg, om vi vil holde fast ved pinsebevegelsens gamle, bibelske retningslinjer, eller om vi vil følge de nye signaler fra Kvinesdal» (l. c.).

Dette framstår som en lite konsekvent reaksjon, all den tid konferansevedtaket i realiteten bygde på den løsningen som allerede tre år tidligere var blitt framforhandlet og som den gang – av de samme redaktørene – hadde blitt karakterisert som en seier for bevegelsens samhold og enhet (se pkt. 7.1.8, note 81). Nå ble et tilnærmet identisk vedtak stemplet som splittelsesfremmende.[104]
Dermed avdekkes en diskursivteoretisk diskrepans: bruken av selv de sterkeste retoriske virkemidler gir ikke med nødvendighet de virkninger i det sosiale feltet som diskursaktørene forutsetter. Mangelen på en homogen respons fra diskursfeltet førte derfor til at PB-aktørene forsøkte å omforme et sentralt ledd i representasjonen: forståelsen av lokalmenighetenes selvstendighetslinje. 

Nå ble den problematisert på linje med hvordan den tidligere hadde nytt en entydig positiv argumentativ kraft. Det kom også til uttrykk da forstanderen i landets største pinsemenighet, Morgan Kornmo, lojalt fulgte opp lederartikkelen med å skrive et «åpent brev til menighetene».[105] Han la hele sin autoritet bak anmodningen om at pinsevennene i framtiden måtte «stå for de retningslinjer i sitt arbeid som pinsebevegelsen alltid har vært hellig overbevist om og ikke slå inn på den kurs som Troens Bevis eller andre retninger vil legge opp til» (l. c.). Han oppfordret pinsevennene til å arbeide for lokalmenighetene og fellesskapet og ba om samling, ro og enhet.

Her fortas en oppsiktsvekkende omtolkning: å «arbeide for lokalmenighetene» innebar nå ikke lenger noen understrekning av menighetenes anerkjente rett til fritt å forholde seg til hvem de ville i sine misjonsinnsatser, og deretter bli respektert for det. Nå ble lokalmenighets-prinsippet forstått som vilje til å slutte rekkene i en felles front mot TB. Den mest logiske slutningen av konferansevedtaket skulle ellers for diskursaktørenes del ha vært å innta en prinsipiell nøytral holdning, i respekt for lokalmenighetenes selvstendige vurderingsevne. Dette var imidlertid utenfor diskursaktørenes interesse.[106] I stedet krevde de «lojalitet mot pinsebevegelsen» (l.c.), i tråd med det som hadde vært hovedinnholdet i PB-representasjonen. 

Hvordan det kunne være mulig å være lojal mot pinsebevegelsen uten å være lojal mot den samme bevegelsens demokratisk fattede vedtak, hadde formentlig bare én forklaring: at vedtaket etter noens mening ikke tjente pinsebevegelsens interesser og at det derfor ikke var noen vei utenom enn å innføre ulike former for boikottiltak.[107]

Diskursaktørene på PB’s side forsøkte etter 1977 å skape et entydig monumental representasjon av hvem som var den «egentlige» pinsevenn og hva som gjaldt for å være den «rette» pinselære. Det er en strategi som ofte anvendes for å la en bestemt historisk framstilling seire på bekostning av andre historier.[108] En meningskamp blir dessuten skjerpet innenfor en diskursorden som med normativ kraft hevder å forfekte «sannheten».[109] Dette kom til uttrykk også i denne diskursen: Siden både lederskapet i fellestiltakene og forstanderen i Filadelfia, Oslo sto sammen i sin kamp mot flertallsvedtaket fra predikantkonferansen 1977, hadde flertallsvedtaket på kort sikt liten sjanse til å vinne fram. Positivt vurdert ble pinsebevegelsen spart fra å bli delt på midten. Men forestillingen om pinsebevegelsen som et homogent fellesskap led nederlag for lang tid framover.

Striden kom til å sette sine dype spor etter seg; ikke minst hos yngre predikanter. De kjente seg presset til å være lojal mot pinsebevegelsens lederskap for å hindre en åpen splittelse. Samtidig bar de på en indre lojalitet mot den visjonære profilen som TB representerte. Her var det noe nytt, friskt og grensesprengende som fascinerte, til tross for de spenninger som misjonsstiftelsens dubleringsvirksomhet skapte i bevegelsen og som derfor måtte ha funnet sin løsning. De kjente seg tiltrukket av den nye åpenheten til de karismatiske fornyelsesbevegelser som TB sto som symbol for. 

Men måten konferansevedtaket fra 1977 ble behandlet på av PB-diskursens aktører, ble ansett for å være et nederlag for et det åpnere pinsefellesskapet som man hadde begynt å se konturene av på impulser fra den karisamtiske vekkelsen. Predikantkonferansene kom også i miskreditt hos mange yngre ledere. Det ble etter dette vanskelig å identifisere seg med pinsebevegelsens sentrale ledelse slik den hadde forsøkt å hegemonisere en spesifikk tolkning av diskursen med TB, og slik konfliktlinjene hadde blitt opprettholdt etter 1977 ved ulike former for meningskontroll av forkynner-fellesskapet. Det ble vanskelig å se hvordan dette kunne være en respektfull og konsistent tolkning av predikantkonferansevedtaket.

Diskursens økumeniske konsekvenser
Utover våren var det likevel få som orket å problematisere hvordan flertallsvedtaket ble administrert. Hele pinsebevegelsen var trett av den spenningsfylte diskursen. En annen tone ble imidlertid satt av den høyt respekterte læreren, skribenten og sjelesørgeren Ragnar Rudmoen. Han kom inn som en ny diskursiv stemme som hadde en brobyggende virkning. Han uttrykte sin bekymring for de metoder som var tatt i bruk i debatten. Han etterlyste saklighet og respekt, problematiserte utgivelsen av «hvitboken», men trodde likevel på en løsning som ville bevare pinsebevegelsen samlet.[110] Han foreslo at det ble laget en utredning som behandlet noen av de mest sentrale divergenspunktene, «utført av personer som kan anses skikket for en slik oppgave» (l. c.). Dette kan tolkes som en betydelig kritikk av PB-diskursens mest profilerte aktører. En slik utredning ble imidlertid ikke utarbeidet etter 1977.

I stedet brukte det sentrale lederskapet i pinsebevegelsen tiden etter 1977 til å skjerpe kampen for rett lære.[111] Dette rammet ikke bare TB, men skjerpet hele den økumeniske tonen. Fremdeles var den katolske kirke blant de fremste angrepsmål. Bl.a. ble det vedtatt en resolusjon i predikantkonferansen i 1978 som advarte katolske karismatikere mot å bli værende i sin egen kirke. Pinseledere tok samtidig «bestemt avstand fra den tanke at pinsebevegelsen skulle forene seg med en katolsk karismatisk bevegelse».[112] De mente det var fare for at det den karismatiske vekkelse ville bringe pinsebevegelsen inn i et samarbeidsforhold med den katolske kirke. Pinselederne var skuffet over at karismatikerne i de klassiske kirkene ikke hadde gjort noe felles uttog fra kirkene sine, men snarere hadde forsterket sin kjærlighet til det kirkefellesskap de allerede var en del av.

Den karismatiske vekkelsen – som en ideologisk sett mer flytende betegner – ble problematisert og gitt en tolkning som korresponderte med det mer avgrensede økumeniske rommet som PB-diskursens aktører etablerte. Dette fikk konkrete konsekvenser for forholdet til det utvidede diskursive feltet: det kristne fellesskapet i Norge. I den samme resolusjonen befestet pinsebevegelsens ledere den for lengst etablerte og fastlåste holdningen at deltakelse i Norsk Kirkeråd forutsatte «at den katolske kirke ikke blir med» (l.c.).[113]

I en signert lederartikkel i KS etter predikantkonferansen i 1978 mente avisen at resolusjonen mot den katolske kirke var «av særlig betydning».[114] Så hentes retorikken fra 1974 fram igjen: man kan ikke tåle «katolsk infiltrasjon i pinsebevegelsen». Redaktørene satte dette i direkte sammenheng med de belastninger pinsebevegelsen hadde gjennomlevd i forhold til TB. Lederartikkelen slo fast at «ingen skal være i tvil om hvor pinsebevegelsen står», og den avsluttet med å foreta en tilnærmet fullstendig identifikasjon mellom PB-representasjonen, den karismatiske vekkelse og kristen enhet. 

Følgelig ville de pinsepredikanter som i framtiden hadde en for tydelig kontakt med katolske karismatikere bli boikottet av det sentrale lederskapet ved at de ville bli ansett for å ha plassert seg selv utenfor pinsebevegelsen.[115] Dette nådde et nytt retorisk topp-punkt da Gilbrant skrev en ny artikkelserie på lederplass i KS som han kalte «pinsebevegelsens skjebnetime»;[116] et treffende begrep for en subjektsposisjon som dominerte den kirkepolitiske tolkningen som lå til grunn for PB-representasjonen i en krevende fase i norske pinsebevegelse.

Oppsummering
Diskursanalytiske innsikter gir en fortolkningsramme som avdekker de meningsmønstre som her ble etablert ved hjelp av både språklige virkemidler, teologisk argumentasjon og religiøse (makt)posisjoner. Det er tydelig at leverandørene av meningsdannelsene bevisst gjorde seg bruk av disse virkemidlene i den hensikt å posisjonere seg i den teologiske og strategiske meningsbrytningen som kjennetegnet meningskonflikten. Dermed ble diskursen en «way of talking» (eller snarere: arguing!) som fra begge sider konstituerte en bestemt representasjon innenfor en sammenheng som var språklig verbaliserbar og ideologisk sensitiv. Posisjonene ble i sin tur gitt som autoritativ veiledning innenfor den enkelte diskursramme i stedet for å bli gjort til gjenstand for en reell, åpen og konstruktiv debatt.

Bevisste språkspill kom etter hvert til uttrykk på begge sider og fylte det diskursive rommet. Mens posisjonsressursene fra TB ble gjenkjent av mange pinsevenner som nyskapende strømdrag i en ellers noe traurig norsk frikirkehverdag og som var ladet med et språk som sprengte vei for den type framgangsprogressive idealer som pinsevenner alltid har latt seg fascinere av, spilte de språklige ressursene innenfor PB-diskursen på andre momenter som i pinsevennenes teologiske trosunivers var sentrale: den nytestamentlige menighetslinjen, bestrebelsen på å ha en «bibelsk» virksomhetspraksis, kampen mot vrang lære, distanseringen til den katolske kirke etc. 

Debatten syntes dessuten å avdekke en manglende vilje, spesielt hos PB-aktørene, til i det hele tatt å ville forstå den andre. Dette ble ytterligere dramatisert da pinsebevegelsen ble beskrevet å være i den største fare. Et til dels retorisk språk avdekket et bevisst kommunikasjonsregime som skjerpet frontene og drev saken ut av proporsjoner. Dessuten; at representantene for mindretallet hadde forsøkt å tolke til sin fordel et flertallsvedtak som var fattet av et rådgivende organ i pinsebevegelsen, ble ekstra krevende.[117]

Siden lokalmenighetenes selvbestemmelse hadde vært det ledende poenget hos flertallet under predikantkonferansen i 1977, hadde både diskursen og stemmeavgivningen avdekket at det fantes to lederskapsnivåer i pinsebevegelsen: det lokale, representert ved lederne for lokalmenighetene og det «sentrale», lederne for fellestiltakene. Et slikt dobbelt lederskap krevde en fintfølende samhandlingskompetanse. Men da det sentrale lederskapet kom i mindretallsposisjon – til tross for at det gjennom en institusjonell og langvarig opinionspåvirkning – brukte det sine posisjoner til å hindre at flertallsvedtaket fikk gjennomslagskraft. Det avdekket dermed en manglende forståelse for læren om menighetenes selvstendighet; til tross for at det nettopp var «menighetssynet» dette lederskapet så ofte hadde anvendt som argumentativ ammunisjon i sine oppgjør med TB. 

I stedet ble «pinsebevegelsen» anvendt som det samlende identitetsbegrepet, noe som ga den motsatte effekten. Forståelsen av pinsebevegelsen som institusjonelt og nasjonalt begrep – og som noe annet og mer enn summen av lokale menigheter – kom i miskreditt hos de ledere i denne trostradisjonen som hadde vært mer passive iakttakere av diskursen.

Det diskursive posisjonshegemoniet ble etter noen år gradvis utfordret, og et bredere fortolkningsrepertoar som brøt med de kontroversorienterte diskursposisjonen fra 1970-tallet, vant terreng. Flere språkressurser ble tatt i bruk, nye perspektiver fikk plass i samtalen og evnen til å ville lytte og lære ble dyrket fram. Tidligere anliggender trådte i bakgrunnen etter hvert som nye erkjennelser og nye praksiser festet seg. Det inntrådte en ideologisk nylesning av representasjonen, noe som utløste refleksjonsprosesser som igjen åpnet for en annen økumenisk profilering, så vel som at frontene innad i pinsebevegelsen fra rundt 1990 ble bygget ned og i praksis utjevnet. Men det er en annen historie…

Diskursteoretisk peker dette i retning av at det ikke nødvendigvis er hvilke institusjonelle ressurser en diskurs rår over eller retorikken i kommunikasjonsregimet som avgjør hvordan den sosiale resepsjonen blir, i alle fall ikke på lengre sikt. Men heller substansen i argumentene og det forandringspotensial som den ekte dialogen gir for hånden.[118]

PS: I mai 1990 – 13 år etter at diskursen nådde sitt toppunkt – ble det offentliggjort en uttalelse om at forholdet mellom Aril Edvardsen og pinsebevegelsen var gjenopprettet[119] (KS 4/5 1990: 14). Det var Edvardsen som tok initiativ til dette overfor daværende forstander i Filadelfia, Oslo, David Østby. Mens uttalelsen fra pinseledernes side ikke rommet noen direkte beklagelse eller bønn om tilgivelse for de sår og belastninger som striden hadde forårssaket på 1970-tallet, ba Aril Edvardsen i en egen meddelelse om tilgivelse for de skader striden hadde påført pinsebevegelsen, og han uttrykte håp om et framtidig godt samarbeid.
Litteratur

Primærmateriale:
Korsets Seier (KS), organ for pinsebevegelsen i Norge, aktuelle årganger
Troens Bevis (TB), organ for misjonsstiftelsen Troens Bevis Verdens Evangelisering, aktuelle årganger
Protokoller for Pinsevennenes Predikantkonferanse, med tillatelse.

Annen litteratur:
Alvesson, Mats and Kaj Sköldberg. 2008. Tolkning och reflektion: vetenskapsfilosofi och kvalitativ metod. Lund: Studentlitteratur.

Billig, Michael. 1987. Arguing and thinking: a rhetorical approach to social psychology. European monographs in social psychology. Cambridge: Cambridge University Press.

Burr, Vivien. 1995. An introduction to social constructionism. London: Routledge.

Fairclough, Norman.1992. Discourse and Social Change. Malden: Cambridge Polity Press.

Fairclough, Norman.1995. Critical Discourse Analysis. The Critical Study of Language. Essex: Longman Group.

Fairclough, Norman. 2003. Analysing discourse: textual analysis for social research. London: Routledge.

Foucault, Michel 1972. The archaeology of knowledge. London: Tavistock Publications.

Fretheim, Kjetil. 2008. «Empiri og diskursanalyse: relevant for teologisk etikk?». I: Tidsskrift for teologi og kirken, no. 3-4 2008.

Giddens, Anthony. 1991. Modernity and self-identity: self and society in the late modern age. Stanford, California.: Stanford University Press.

Hagen, Øyvind. 2007. Mellom håndverk og refleksivitet. http://www.google.no/search?hl=no&q=refleksivitet&meta=

Hall, Stuart. 1996. «Who needs 'identity'?» I: Questions of cultural identity. Red.: Stuart Hall and Paul Du Gay. London: Sage.

Halliday, M. A. K. 1979. Language as social semiotic. The social interpretation of language and meaning. London: Edward Arnold publishers Ltd.

Halliday, M.A.K.1985. An Introduction to Functional Grammar. London, Victoria, Baltimore: Edward Arnold Publishers.

Hammer, Svein. 2008. «Refleksiv dekonstruksjon – skisse til en radikalisert metodologi».
I. ISS-avisa: http://www.sv.ntnu.no/iss/issavisa/98-1/Hammer.htm.%2029/10 2008.

Hardy, Cynthia and Phillips, Nelson. 2002. Discourse Analysis. Investigating Processes of Social Construction. London: Thousand Oaks New Delhi: Sage publications.

Henriksen, Jan-Olav. 1997. Grobunn for moral: om å være moralsk subjekt i en postmoderne kultur. Kristiansand: Høyskoleforlaget.

Henriksen, Jan-Olav. 1999. På grensen til Den andre: om teologi og postmodernitet. Oslo: Ad notam Gyldendal.

Holme, Idar M. og Bernt K. Solvang. 1996. Metodevalg og metodebruk. Oslo: TANO. 

Kongshaug, Ellen. 2006. Diskurser i norsk atompolitikk: Forurensningen på Kolahalvøya i et diskursanalytisk perspektiv. FNI Rapport 1/2006. http://www.fni.no/doc&pdf/FNI-R0106.pdf

Krane, Martin Sollund. 2007. Kampen om demokratibegrepet i globaliseringsdebatten - en diskursanalyse. Tromsø: Det samfunnsvitenskapelige fakultet, Universitetet i Tromsø.

Laclau, Ernesto and Chantal Mouffe. 1985. Hegemony & socialist strategy: towards a radical democratic politics. London: Verso.

Lindseth, Gard. 2002. Rapport nr. 4/02. Mot bærekraftig utvikling? En diskursanalyse av Lier og Åls arbeid med Lokal Agenda 21 ProSus. Oslo: Universitet i Oslo.

Martin, J. R., Ruqaiya Hasan, M. A. K. Halliday, Kjell Lars Berge, Eva Maagerø, and Patrick J. Coppock. 1998. Å skape mening med språk: en samling artikler. LNUs skriftserie. Oslo: Landslaget for norskunder-visning: Cappelen akademisk forl.

Mathisen, Werner Christie. 1997. Diskursanalyse for statsvitere: Hva, hvorfor og hvordan. Forskningsnotat. Oslo: Universitetet i Oslo.

Neumann, Iver B. 2001. Mening, materialitet, makt: En innføring i diskursanalyse. Bergen: Fagbokforlaget.

Potter, Jonathan and Margaret Wetherell. 1987. Discourse and social psychology: beyond attitudes and behaviour. London: Sage.

Potter, Jonathan og Margaret Wetherell. 1992. Mapping the language of racism: discourse and the legitimation of exploitation. New York: Harvester Wheatsheaf.

Potter, Jonathan. 1996. Representing reality: discourse, rhetoric and social construction. London: Sage.

Schweiker, William. 1996. Understanding Moral Meaning: On Philosophical Hermeneutics and Theological Ethics s. 76-92. I: Christian ethics: problems and prospects. Red.: Lisa Sowle Cahill and James F. Childress. Cleveland, Ohio: Pilgrim Press.

Winter Jørgensen, Marianne og Louise Phillips. 1999. Diskursanalyse som teori og metode. Roskilde: Roskilde Universitetsforlag.

Åkerstrøm Andersen, Niels. 1999. Diskursive analysestrategier. Foucault, Koselleck, Laclau, Luhmann. København: Nyt fra Samfundsvidenskaberne.

Noter:

1 Den tidsperioden som behandles er årene fra 1965 til 1978. Virkningen av diskursen påvirket imidlertid også årene som fulgte. De mest sentrale subjektsaktørene var sentralt plasserte ledere i pinsebevegelsen som kom i et ideologisk motsetningsforhold til misjonsstiftelsen Troens Bevis, lokalisert i Sarons Dal i Kvinesdal. Gjennomgangen viser for øvrig at subjektsaktører kan øve en større innflytelse på representasjonsdannelsene og spillet mellom diskursene enn det som diskursteoretiske analyser normalt har tilkjent dem, Foucault 1972: 55; Kvale 1992: 36 i: Winther Jørgensen 1999: 24; 53-54; 115. For en generell innføring i diskursanalytiske innsikter, se Foucault 1972, Laclau og Mouffe 1985, Fairclough 1995, Winther Jørgensen og Phillips 1999, Neumann 2001 og Krane 2007: 47ff.

2 Artikkelen er, i tråd med posisjonen til Vivien Burr (1995), mest opptatt av hvilke språklige tilganger som det ble trukket på. Ved å identifisere meningsinnholdet i de sentrale representasjonene, avdekkes hvordan forståelse er språklig konstruert. Dette er gjort vel vitende om at diskursteorien som sådan ikke deler den ontologiske virkelighetsforståelsen som ellers var dominerende innenfor dette teologiske miljøet. Slik den aktuelle debatten rent språklig ble strukturert, kan den like fullt forstås som en fortettet diskurs som avdekker hvordan visse utsagn og posisjoneringer forøkte å hegemonisere meningsdannelsen i bestemt retning ved å stigmatisere «de andre» og effektivt hindre intertekstuell og interdiskursiv dialog. Man er for øvrig i en diskursanalyse ikke opptatt av å formidle den historiske fortellingen som sådan, men lokalisere noen større sammenhenger som gir en overgripende tolkning av de prosessene som er i sving.

3 Det er Potter & Wetherell (1987 og 1992) som i sin diskurspsykologi er opptatt av å identifisere de diskursive praksiser der kategoriene konstrueres ved hjelp av bl.a. retorisk organisering av tekst og tale, se også Winther Jørgensen og Phillips 1999: 125.

4 Neumann 2001: 50ff. Metateoretisk bygger diskursteoretiske innsikter på et sosialkonstruksjonistisk og poststrukturalistisk grunnlag som kjennetegnes av at man epistemologisk og ontologisk tenker seg at forståelsen av den sosiale virkeligheten er språklig konstruert og strukturert i diskursive mønstre der meningsinnholdet skifter fra diskurs til diskurs og fra tid til tid. Det uttrykker de sosiale (og religiøse) rammene som definerer meningsbærende posisjoner som tidvis har en hegemonisk status og tidvis kan være utsatt for en alternativ tolkningskamp. Dette faller sammen med et visst dekonstruktivistisk perspektiv som viser fenomenenes grunnleggende konstruerthet.

5 Den diskursive strukturen, slik jeg anvender den her, består av det diskursive feltet: det ytre rommet som diskursene konstituerer seg i forhold til, Laclau og Mouffe 2001: 111ff, mens diskursordenen betegner et begrenset antall diskurser som opererer i det samme diskursfeltet og som setter rammen for diskurs-analysen. Fairclough 2003: 17; Winter Jørgensen og Phillips 1999: 38. Privilegerte tegn (eller nodalpunker) er de sentrale begreper og ideologiske knutepunkter som diskursen tilrettelegges rundt og som etablerer bestemte representasjoner. Flere og konkurrerende representasjoner innenfor samme diskursorden forsøker gjerne å innholdsbestemme de privilegerte tegnene forskjellig, noe som medfører at det kan oppstå antagonismer: ulike identiteter blir stående i et åpent motsetningsforhold til hverandre. Dette kan løses ved at en av diskursene forsøker å foreta en hegemonisk intervensjon som gir en av diskursene en dominerende status, Jørgensen og Philips 1999: 61. På veien dit kan det oppstå åpen strid, slik tilfellet er her. En hegemonisk diskurs kjennetegnes av at praksisfeltet stiller få spørsmål til de posisjoner som målbæres. Diskursen er m.a.o. blitt gjort objektiv. Likevel må den opprettholdes av en stadig representasjons-bekreftende produksjon av utsagn og praksiser, Neumann 2001, 178. Situasjonen er imidlertid ikke låst: en destabilisering av hegemoniet kan finne sted når språkfikseringen endres og nye praksiser etableres, noe som også skjedde i årene som fulgte. Ofte er det i praksisfeltet at man først avdekker at nye representasjoner har vunnet terreng. Praksis og diskursive posisjoner er med andre ord gjensidig konstituerende.

6 Vitenskapsfilosofisk er diskursanlyse blitt anklaget for å være for teoritung og er derfor av enkelte blitt kritisert for sitt ensidige fokus på språkets sosiale kontekster og bakenforliggende strukturer. Diskurs-teoretikere har på sin side kritisert tradisjonell språkforståelse i bl.a. kvalitativ forskningen for den positivistiske tanken om at språklige utsagn i seg selv skulle være i stand til umiddelbart å avspeile en ytre eller indre virkelighet, Alvesson/ Skjöldberg 2007: 461; 467.

7 Fairclough 1992, 1995.

8 Martin, J. R. m. fl. 1998: 68ff.

9 Mathisen 1997: 1.

10 Dette er imidlertid ikke en regel uten unntak: det avhenger av hvilken status de språklige ressurser som tas i bruk oppnår i det sosiale miljøet som er adressat for den diskursive påvirkningen.

11 Kongshaug 2006: 3. De samme språkressursene vil altså kunne være potensielt flertydige, noe som gjør at en diskursanalytisk tilnærming ikke bør tillegges noen hegemonisk autoritet som virkelighetstyder. Dette er en viktig reservasjon fordi en diskurs posisjonerer seg fra det som den utelukker, og dermed kan den låse seg fast i en bestemt interesseretning og begrense det alternative og utvidede tolkningsrom som det språklige tegnmønsteret ellers kunne stilt til disposisjon. Dette er samtidig en erkjennelse av så vel språkets kontekstavhengige som -konstruerende karakter. På en grunnleggende måte er alle forskningsmessige data tolkningsresultater, Alvesson/Skjöldberg 2007: 13; 57.

12 J. Potter beskriver dette som the action orientation of description for å få fram det faktum at språk ikke bare informerer, men ofte anvendes med henblikk på å «perform actions», Potter 1996: 108f. Dette er i tråd med M. Billigs tanke om at det finner sted en kategoriseringsdannelse som følge av retoriske posisjoneringer, noe som gjerne splitter et fellesskap opp i ulike ideologiske «rom», Billig 1987: 118ff.

13 Troens Bevis Verdens Evangelisering ble etablert i 1965 av den norske evangelisten Aril Edvardsen (1938-2008) fra Kvinesdal. Misjonsstiftelsen vokste seg på kort tid stor og etablerte virksomhetsgrener som både var ressurskrevende og som det etter hvert ble heftet ideologisk strid ved innad i pinsebevegelsen.

14 Alvesson/Skjöldberg 2007: 460.

15 Representasjoner samsvarer i vår sammenheng med spesifikke teologiske posisjoner som det ofte henvises til og siteres fra i en argumentativ mannjevning. Når disse får en hegemonisk og kanonisk posisjon, betegnes de i diskursteorien gjerne som monumenter, Niels Åkerstrøm Andersen: 1994 i følge Neumann 2001: 52.

16 Kritikken fra PB-diskursens side utviklet dette seg etter hvert til å få karakter av det jeg velger å kalle et konfrontativt og retorisk kommunikasjonsregime, se Kjeldsen 2004, uten nevneverdig vilje til velvillig nyansering. For eksempler, se notene 62, 69, 87 og 115.

17 Diskurspsykologisk betegnelse, anvendt i: Winther Jørgensen & Phillips 1999: 127.

18 Som hovedorgan for pinsebevegelsen i Norge ble KS redigert etter det som man mente var i pinsebevegelsens interesser. Dette var imidlertid et komplisert prosjekt, siden diskursordenen befant seg til dels midt inne i det samme diskursive feltet. KS var derfor ikke en objektiv nyhetsformidler med hensyn til hvordan diskursens forløp. Så vel tendenskriteriet som uavhengighetskriteriet ble i denne tidsperioden påvirket av indrekirkelige spenninger.

19 Predikantkonferansen er pinsebevegelsens fremste nasjonale fora. Mellom 500 og 700 ledere møtes til fellesskap og drøftelser. Konferansen har rådgivende mandat overfor menighetene.

20 Henvisningene skrives i kursiv for å markere skjelningen mellom bladet TB og institusjonen TB.

21 Sett i et diskursteoretisk perspektiv avdekket bladet Troens Bevis (TB) den kommunikative strategien til TB som misjonsstiftelse: det var et inspirasjonsblad for internasjonalt vekkelsesliv og måtte derfor ikke framstå som et debattorgan. Dermed fikk TB et smalere fokusfelt og ble også redigert strengere. I løpet av diskursperioden var det praktisk talt ingen artikler som gjenspeilte de teologiske og misjonsstrategiske meningsbrytningene. Dette er i tråd med de observasjoner som er gjort av diskursive gruppedannelser: fristelsen til å ville utelukke den man identitetsmessig kommer i et motsetningsforhold til, Winther Jørgensen & Phillips 1999: 57.

22 Allerede i den første utgaven av TB i 1961 begrunnet Aril Edvardsen etableringen av TB med at det var ingen blad i Norge «som fullt ut forteller fra verdensvekkelsen», TB 1/1961: 3. «For dette er […] gjenopplivelsen av apostlenes dager. Det er Joels bok som oppfylles» (l.c.). Dette uttrykker noe av TB-diskursens offensive, ideologiprofil. I retur høstet TB sine responsive frukter i form av offergaver og dugnadsarbeidere.

23 For pinsevennene var det nærliggende å forstå den karismatiske vekkelsen som svaret på de bønnene de hadde bedt og som de selv hadde trodd på og forkynt. Ambivalensen oppsto da karismatikerne valgte å bli i sine kirkesamfunn, i motsetning til hva pinsevennene i sin tid hadde gjort da de brøt med etablert kirketilhørighet og dannet egne menigheter, KS 6/12 1969: 1; KS 10/2 1971: 4-5; PK-protokoll 2/2 1971.

24 I en diskursiv kamp foregår det kontinuerlige betydningsglidninger av meningsinnholdet med henblikk på å fiksere potensielt åpne språklige elementer til diskursive momenter, Laclau og Mouffe 2001 113. I denne diskursen ble begrepene «økumenikk» og «kristen enhet» åpne elementer som spesielt TB-representasjonen nytolket i en mer positiv retning enn det som hadde vært vanlig i pinsebevegelsen.

25 TB 12/1966: 6-8. Virksomhetsprofilen ble innholdsbestemt av at «Gud hadde talt til ham»: i 1960 om innfødt evangelistmisjon, i 1964 om Sarons Dal som et stevne- og inspirasjonssted og i 1978 om satellitt-evangelisering. Tittelformuleringen på en av Edvardsens bøker uttrykker det samme: Meg har Gud vist, Kvinesdal: Logos 1974. Virksomheten i TB ble m.a.o. orientert rundt grunnleggerens visjoner og dermed gitt høyeste autoritativ status overfor støttepartnerne. Det lot seg knapt overprøve av andre og det unndro seg kritisk etterprøving. At de diskursive argumentene på motsatt side etter hvert ble så konfrontativt ladet, kan henge sammen med nettopp det faktum at TB begrunnet sine posisjoner som «gitt» ovenfra.

26 TB 2/1961: 3. En senere formulering var at bladet skulle skape en forening mellom alle kristne samfunn i Skandinavia: «ikke i en menighet, men en forening i Ånden mellom de som tror på Jesus», TB 12/1962: 2.

27 TB 12/1964: 1.

28 TB 5/1965: 16.

29 TB 1/1965: 10.

30 Hyrdebrevet, se Gilbrant 1977: 165-192, erklærte at «det vil ikke bli sten tilbake på sten av pinsebevegelsen, dersom vi skal gå med på å gjennomføre Edvardsens idéer og ’visjoner’. Da må pinsebevegelsen skifte ut store deler av sin lære, og legge om hele sitt virksomhetsmønster», ibid: 187. Det ble ikke redegjort for hvilke hermeneutiske kriterier som ble lagt til grunn for det uoppgivelige kravet om at virksomheten måtte være «bibelsk». Det framsto bare som et av de fremste priviligerte tegnene i bestrebelsene på å monopolisere sannhetsforståelsen, ibid: 165; 166 (to ganger.); 167; 168 (tre ganger); 169; 171; 175; 177; 179; 181; 182; 183; 184; 185; 188; 189; 190 (to ganger); 191 (tre ganger). Hyrdebrevet ble tiltrådt av om lag 100 forkynnere; noe som ga diskursaktørene en viss sosial legitimering.

31 PK-protokoll 1970-1978, 8/2 1974.

32 Dette var en hyppig anvendt formulering i TB. Sammen med andre beslektede begreper fikk den en nærmest paradigmatisk status i TB-diskursen: «En ny dag over Norge», TB 7/9 1975: 2; 20-21; 1/1976: 1; 9/1976: 2; 3/1977: 2; 4/1977: 26; 8/1977: 2; 9/1977: 2; 1/1978: 14; 3/1978: 2; 1/1979: 2; 10/1980: 16; 6/1986: 20; «en ny dag i Norden», 8/1986: 33; «en ny dag over Finland», 12/1982: 17, og «en ny dag over Europa», 5/1985: 22.

33 Aril Edvardsen hevdet for øvrig at det var den karismatiske vekkelsen som videreførte Barratts allianselinje. Han mente at pinsevennene ikke hadde lyktes i dette etter at de dannet egne menigheter og fikserte sin egen teologi, Woie 1981: 11. Å oppstille sine posisjoner i tradisjon med pinsebevegelsens grunnlegger, var for øvrig en strategi som hadde tilnærmelsesvis samme effekt som å henvise til visjoner fra Gud.

34 TB var i perioden fra 1961 til 1965 trolig det fremste organet til å formidle artikler fra den karismatiske vekkelsen; først relativt ukritisk. Senere skrev bladet til dels kritiske artikler om både den karismatiske vekkelsen, unitaristisk teologi og ikke minst om framgangsteologi, TB 8/1970: 12-15; 1/1974: 15-19; 2/1974: 26-28; 3/1970: 14-17; 6/1974: 14-18; 9/1983: 12-19; 4/1984: 18-19; 9/1989: 18-20. Med hensyn til vekkelsesartikler mer allment, var TB’s rolle ikke så ulikt den Byposten hadde hatt rundt forrige århundreskifte, som ukritiske formidlere av vekkelsesmeldinger fra forskjellige deler av verden.

35 Parker, 1992, sitert i Phillips og Hardy, 2002: 3 i følge Kongshaug 2006: 8

36 TB’s forsøk på å gi initiativene en umiddelbar bibelsk legitimering, kan illustreres ved måten de koblet bibelhenvisninger og prosjekter sammen på. Til skriftstedet i Luk 3, 5 om å rydde Herrens vei ble det trykket et bilde av en gravemaskin med følgende tekst under: «Grunnen brytes for første trinn av Troens Bevis’ Bibel & Misjons Institutt», TB 4/1965: 1. På tilsvarende måte ble oppføringen av andre byggeprosjekter i Sarons Dal sammenlignet med den jødiske tempelbyggingen i GT, TB 3/1968: 18.

37 TB slo fast at misjonsstiftelsen var «pinsebevegelsens forlengede arm», TB 2/ 1965: 13 og at Edvardsen «tilhører pinsemenigheten», TB 12/1964: 1. Dette var viktig ved tanke på den religiøs-sosiale forankringen som TB fant naturlig for sin virksomhet på 1960- og begynnelsen av 1970-tallet.

38 «Interpretativ repertoar» er gjerne begrepet som anvendes i diskurspsykologien for å betegne at et begrenset antall termer eller klynger av begreper framstår som språkmetaforiske ressurser i en sosial (og religiøs) interaksjon. Dette konstruerer og kommuniserer verdensbilder som en del av en ideologisk praksis, Potter & Wetherell 1992: 90ff. Og siden betydning er innleiret i språket, kan ideologi framkomme som diskurser som kategoriserer verden på måter som opprettholder bestemte sosiale mønstre. Diskursens effekt er at den fremmer én gruppes interesse på bekostning av en annen gruppe, Winter Jørgensen & Phillips 1999: 125.

39 Representasjoner kan også defineres som en temporær meningsfiksering innenfor et bestemt fellesskap. De innholdsfyller språktegnene med en bestemt mening og rommer nodalpunkter og priviligerte tegn.

40 Neumann 2001: 178.

41 PK-protokoll 4/2 1965.

42 Blant diskursanalytikerne framstår dialogiske relasjoner som et normativt ideal, Neumann 2001: 178.

43 Det kan se ut som om de konfrontativt ladede formuleringene hadde sammenheng med den sosiale og religiøse settingen som var den konkrete rammen for det som ble artikulert: predikantkonferansen. Referatene fra disse årene viser at det utviklet seg en spesiell markeringskultur som fortrengte sakligheten og hindret dialogen. Denne, forstått som «alvorlig og endringsvillig samtale», var utenfor synsfeltet, se Henriksen 1999: 213ff.

44 Jeg anser at gjensidighetskarakteren ved begrepene «språkspill» og «diskurs» er betydelig. Både språkspill og diskurser er opptatt av hvordan språket anvendes i ulike praksissammenhenger. Den sene Wittgenstein så på språket som den primære inngangen til virkeligheten. Dermed knyttet han en tett og gjensidig konstituerende forbindelse mellom språk og virkelighet. Betydning oppstår og formes gjennom ordenes anvendelsespotensial i de forskjellige språkspill som spilles innenfor ulike livsverdener (Wittgenstein 97: § 43). Det innebærer at kunnskap om det sosiale rom er en forutsetning for å forstå språket slik det anvendes nettopp som språk. Språkforståelse betinger dessuten kulturforståelse på linje med den sosialt konstruerende rolle som diskurser kan ha ved deres evne til å avføde praktisk respons. Utfordringen med språkspillteorien er å lære seg å leve i samspillet mellom flere verdener og flere språkspill, og å gjenkjenne forskjellene mellom dem. Heller ikke dette er særlig ulikt diskursteoretiske innsikter.

45 Utsagnene tjente også som forankringspunkter, uttrykt gjennom «bevegelsen» (pinsebevegelsen) som stod i fare for å bli belastet med «nye enmannsbevegelser» (TB og Aril Edvardsen) som «splitter vårt menighetssyn» (et teologisk kjernetema i denne diskursen).

46 Et underbelyst perspektiv i denne sammenheng er imidlertid i hvilken grad det miljøet som diskursaktøren Kornmo henvendte seg til (predikantkonferansen), lot sine personlige subjektsposisjoner bli passivisert på grunn av at en profilert leder aktivt forsøkte å skape en entydig kollektiv representasjon av institusjonell, hegemonisk karakter. Dikotomien mellom homogenitet og individualitet – mellom aktive og passive aktører i en diskurs – ville i tilfelle måtte bli supplert av kvalitativ empiri rettet inn mot et relativt bredt utvalg av de deltakere som ble tause mottakere av de monumentalt pregede budskapsutsagnene.

47 Nå vil tradisjoner som ikke har nedfelt seg i formelle bekjennelsesformler normalt ha en lavere autoritetsstatus som gjør at de prinsipielt skulle kunne bli konfigurert på nye måter og bli innskrevet i allerede etablerte handlingsmønstre. Det skjedde imidlertid ikke.

48 PK-protokoll 1956-1969, 4/2 1965. Den raske veksten i TB kan eksemplifiseres ved at misjonsstiftelsen allerede i 1973 – åtte år etter etableringen – hadde en omsetning på 7,4 millioner kroner, mens gaveinntektene til IBRA Radio, et av pinsevennenes mangeårige fellestiltak, var på 400.000 kroner.

49 Anklagen var at TB hadde skapt «mange spenninger» både i Filadelfiaforlaget, i KS-redaksjonen, i misjonsarbeidet «og ellers mange andre steder. Det bygges opp stadig nye ting i konkurranse med det igangværende arbeid», ble det sagt (l.c.). Konkurransen om frivillige gaver, kombinert med en offensiv mediaprofil, ble stående i en viss motsetning til TB’s uttalte ønske om å fremme enhet og samhold. Den sterke fokuseringen på stiftelsens grunnlegger harmonerte heller ikke med pinsebevegelsens uttalte egalitære struktur, selv om pinsebevegelsen på ingen måte var ukjent med å ha profilerte ledere. Det fant i det hele tatt sted en forskyving av maktbalansen i pinsefellesskapet; noe som for øvrig er et kjent diskursanalytisk anliggende.

50 De som senere kom til å stå i sterkest opposisjon til Edvardsen lot seg i en periode involvere i Sarons Dal. Under det store sommerstevnet i 1967 deltok både Hans Svartdahl, Morgan Kornmo og Sverre Kornmo som talere, TB 9/1967: 6. Da det første byggetrinnet av skolen ble innvidd senhøstes samme år, holdt forstander Morgan Kornmo festtalen, TB 1/1968: 1. Redaktør Toralf Gilbrant var blant de 21 predikantene som i forbindelse med innvielseshøytiden deltok i «drøftelsen om skolens opplegg», ibid: 11. Misjonssekretær Hans Svartdahl skrev på denne tiden i TB at «misjons- og bibelskolen i Kvinesdal vil sikkert bli til velsignelse…», TB 5/1968: 10.

51 PK-protokoll 1970-78: 1/2 1972.

52 Svartdahl ble i konferansen imøtegått av pinsehistorikeren Martin Ski som undret seg på hvorfor pinsebevegelsen kunne «bruke så mye tid på splittelse» (l.c.). Martin Ski var eldre enn Svartdahl og sentralt plassert i Oslo. Tilnærmingen viser at diskursene fulgte ideologiske og taktiske skillelinjer.

53 Winther Jørgensen & Phillips 1999: 39.

54 Vinteren 1964 TB hadde den første omtalen av den karismatiske vekkelsen: TB 3/1964: 1-2; 7; 10-11. I en oppsummerende kommentar til rapportene om vekkelsen i de klassiske kirkene skriver Edvardsen at «pinseopplevelsen er for alt Guds folk i Skandinavia» (ibid: 11). TB hadde deretter en rekke andre artikler om samme tema: 9/1964: 10; 13; 12/1964: 14-17; 2/1965: 10; 8/1965: 4-6; 5/1967: 18-20; 7/1967: 18-20. I 1970 publiserte bladet en serie med artikler kalt «Den nye pinsevekkelse», 5/1970: 2-3; 22-27; 6/1970: 18-22; 7/1970: 24-28. I de fleste utgaver av TB på begynnelsen av 1970-tallet var den karismatiske vekkelsen hovedtema ved siden av den tradisjonelle markedsføringen av stiftelsens egne misjonsprosjekter hjemme og ute. Det er ikke vanskelig å se hvordan nettopp den karismatiske vekkelsen og tanken om alle de kristnes åndelige enhet ble en sak som falt sammen med TB’s åpne og økumeniske profil. Dette gjenspeilte seg også i de store sommerstevnene der talerlisten var utpreget tverrkonfesjonell, se for eks. TB 1975: 9/1975: 33.

55 TB 1/1974: 17.

56 Edvardsen hadde høsten 1973 møtt det han kalte for representanter for «den katolske pinsevekkelsen», deriblant presten Kaare Osorio fra Danmark (d. 1988), TB 1/1974: 4. Han og en gruppe andre danske katolikker var blitt åndsdøpt og tilknyttet den katolske grenen av den karismatiske vekkelsen. I et intervju med Aril Edvardsen sa Osorio at Andre Vatikankonsil hadde stimulert katolikkene til å innta en mer positiv innstilling til andre kirker, noe som hadde ført til en bredere økumenisk tilnærming. Sammen med Edvardsen hadde han høsten 1973 deltatt i møter i flere pinsemenigheter. I Zion, Stavanger hadde også den katolske soknepresten i byen, pater Wysiecki, deltatt, TB 1/1974: 11-13.

57 Han skrev at romerkirken var den største forfølgermakt som verdenshistorien kjente til; den hadde millioner av martyrers blod på sin samvittighet. Så selv om katolikker ble åndsdøpt som resultat av den karismatiske vekkelse, så var kirken den samme. Derfor mente han at det var nødvendig å formane disse venner (de katolske karismatikerne [red. anm.]) til å «gå ut fra en kirke som er så langt borte fra det vi forstår med sann kristendom», KS 27/2 1974: 3.

58 Med kategorisk kraft slo Gilbrant fast at pinsebevegelsen med dette ble krevd til regnskap for sitt forhold til den katolske kirke, KS 6/3 1974: 3. Bakgrunnen var imidlertid ikke annet enn at en katolsk prest hadde stått på prekestolen i en norsk pinsemenighet og fortalt om sin åndsdåp og at han var blitt helbredet fra astma, TB 1/1974: 9. KS uttrykte med dette at avisen befant seg innenfor et tolkningsregime som ikke hadde latt seg påvirke av representasjonen i den konkurrerende diskursen.

59 Han hevdet at den karismatiske vekkelsen «i ganske høy grad var preget av læremessig indifferanse» (l.c.).

60 I en artikkelserie skrevet av pastor Lionel Coeckelberghs fra Brussel hadde TB reist spørsmål om hvorvidt det store frafallet tilbake til Rom «stod foran våre dører?», 10/1965: 4-6; 1/1966: 4-6; 2/1966: 4-7; 3/1966: 5-8; 4/1966: 4-7; 5/1966: 5-7; 6/1966; 5-7. Edvardsen skrev også en advarende artikkel om «den kirkeøkumeniske forførelse», TB 3/1967: 18. Under sommerstevnet i 1972 talte Edvardsen om «det siste store tegnet før det messianske fredsrike», om «Romerrikets gjenopprettelse» og «den falske verdenskirke fra Rom», TB 8/1972: 18-24. Dette var altså synspunkter som Edvardsen delte med pinsepredikanter som nettopp Sverre Kornmo og Thoralf Gilbrant.

61 Det var derimot et hovedanliggende for forstander Tom Erlandsen i Zion, Stavanger. Han fastslo at bakgrunn for Osorios foredragsrekke i et par, tre pinsemenigheter var at den karismatiske bevegelsen «berører i aller høyeste grad pinsebevegelsen», KS 27/3 1974: 4. Han viste til at pinsepionerenes ledemotiv i sin tid nettopp hadde vært at pinsebevegelsen var «et åndstilbud til hele kristenheten»; ikke «et nytt lære- eller kirketilbud» (l.c.). Han identifiserte seg dermed i praksis med den allianseposisjonen som Barratt hadde vært talsmann for de første årene etter vekkelsesutbruddet i 1906.

62 Under henvisning til andre uttalelser fra Edvardsens side, fant Gilbrant grunnlag for å si at det ikke var noe mindre enn «pinsebevegelsens framtid» det gjaldt: «Aldri har våre menigheter vært i større fare». Han karakteriserte Edvardsens positive omtale av den katolske karismatikken for en «en uhyggelig utglidning» og for «en fare som truer pinsebevegelsen», KS 3/4 1974: 11-12.

63 KS 27/3 1974: 5.

64 KS 3/4 1974: 10.

65 Sommeren 1970 hadde Gud talt til ham om at han «ikke skulle være kirkepolitiker», men at hans «våpen» skulle være evangelisering, TB 6/1970: 2.

66 Gilbrant mente at Edvardsens «nye innstilling» til den katolske kirke var et skarpt angrep på pinsebevegelsen. Den ville kunne komme til å splitte pinsebevegelsen og bryte det fellesskap pinsevennene hadde med dem som sto dem nærmest i andre evangeliske samfunn, KS 3/4 1974: 11.

67 Edvardsen hadde tatt initiativ til en rekke «Dypere Liv»-konferanse i Sarons Dal, TB 7/1970: 4-15: 18-23. Senere deltok han i en rekke andre konferanser av samme slag, se TB 10/1970: 2-3; 1/1971: 9-14; 3/1971: 4 -9; 6/1971: 26-29; 7/1971: 4-8; 7/1974: 14-15. KS refererte også fra en del slike konferanser, KS 25/2 1970:1; 6/12 1969: 1; 24/3 1971: 1, men aktørene innenfor PB-diskursen var ikke i samme grad som Edvardsen aktivt involvert. De framsto heller som teologiske analytikere på distanse, KS 19/11 1969: 3; 30/5 1970:3; 23/1 1971: 8; 18/11 1970:3.

68 Det er nokså tydelig at den sentrale diskursen var blitt en mal for lokale ledere. Sørlandskonferansen i Mandal takket for lederartiklene og slo fast at katolske prester og pinsepredikanter «ikke hører hjemme på samme talerstol», KS 7/4 1974: 1. Rogalandskonferansen i Egersund gledet seg over alle som møtte Gud og ble fylt av den Hellige Ånd innen alle menigheter og kirkesamfunn, men tok samtidig avstand fra «den katolske kirkes lære så vel som andres som vi finner ikke stemmer med Guds Ord» (l.c.). Pinseringen i Oslo uttalte at den «ikke kunne godta to dåpssyn i en og samme menighet, slik det skriftlig er hevdet av Aril Edvardsen», KS 17/4 1974: 2. Lignende uttalelser kom fra Telemark, se KS påsken 1974: 3 og fra Glåmdalsdistriktet, se KS 15/5 1974: 11.

69 Det retoriske språkspillet nådde et foreløpig bunnmål da en lederartikkel i KS spurte om Edvardsen var i ferd med å «utdanne filmskuespillere» og undret seg på om hvorvidt man kom til å «bruke våre gudstjenestehus til kinolokaler», KS påsken 1974: 3. Bakgrunnen var at elever ved Bibel- og Misjonsskolen i Sarons Dal var i gang med å filmatisere fortellingen om den fortapte sønn og derfor hadde gjort noen kortere opptak i København. KS så det i sammenheng med to «kjennetegn ved tiden»: et religiøst preget fornøyelsesliv med bl.a. filmer om djevlebesettelse og Satan-dyrkelse, og et stadig mer verdsliggjort menighetsliv og et verdslig livsmønster.

70 KS 17/4 1974: 3.

71 Dette var i tråd med den rådende oppfatningen blant pinsevennene i Skandinavia at deres menighetsmodell var den «rette» og den «mest bibelske», KS 5/4 1930: 1; 20/2 1932: 3; 11/6 1932: 4 og 25/2 1976: 13. Det komplekse forholdet mellom organisering, effektiv drift og vekst/tilbakegang er imidlertid langt mer sammensatt enn det som Gilbrant her gir inntrykk av.

72 KS 24/4 1974: 3.

73 Diskursens dialogiske erkjennelse om at den som roper høyest samtidig er den som burde lytte mest, var blant de innsikter som først gikk tapt i en så ideologisk innholdsbestemt debatt som denne. Hvor var viljen til å bli informert av Den Andre, ikke gjennom den tvang som den sterkeste definisjonsmakten representerer, men gjennom den frihet som den åpne samtalen avføder? Dialogens risiko er som kjent at noe av vårt eget settes på spill. Uten dialog kan et fellesskap forvitre eller ghettoriseres i mangel av livgivende og fornyende impulser, Henriksen 1999: 215. Å beholde definisjonsmakten over de teologiske forankringspunktene synes i stedet å ha vært ledermotivet. Den bestemte teologiske representasjonen som her ble tegnet opp, fikk sine sosiale konsekvenser med henblikk på hvem som deltok i sommerstevnene i Sarons Dal, hvem som kjøpte litteraturen fra TB, hvem som ga penger til misjonsprosjektene osv, og hvem som ikke gjorde det. Dette ble bestemt av hvordan «tekstene» ble fortolket, og man fikk det som diskursteoretisk betegner som en sammensmeltning av tekst og materialet, Neumann 2001: 36. Dette var også uttrykk for hvordan et maktforhold sikres gjennom ulike former for sanksjoner og blokader. Slik legitimerte diskursen hvordan den påvirket sosiale samhandlingsmønstre.

74 I diskurspsykologien oppfattes identitet(er) som punkter av midlertidige tilknytninger til de subjektsposisjoner som de diskursive praksiser konstruerer (Hall 1996: 5f). I et postmoderne perspektiv blir identiteten ytterligere fragmentert fordi den konstrueres gjennom motsetningsfylte diskurser (Hall 1996: 6).

75 Identitet får i denne forbindelse preg av å være noe konstitutivt ved den rolle identitet spiller i identifiseringen av samhandlingsmønstrene. Den vil dessuten ha en relasjonell dimensjon ved at identiteten konstitueres i gruppens «samtale» med andre grupper, og den vil være situasjonell ved at den aktiveres og bekreftes gjennom bestemte (krisepregede) hendelser. Dette åpner imidlertid for at en gruppebasert identitet i prinsippet vil kunne være gjenstand for nyorientering, Niels Åkerstrøm Andersen: 1994 i følge Neumann 2001: 52.

76 Neumann 2001: 95, 123. Ofte er det et spesifikt sett av metaforer som bidrar til å konstruere den identitets-fremmende fortellingen som diskursteksten gjerne inneholder, ibid: 46.
77 I diskursanalysen er ikke oppgaven å fastsette hvilke utsagn som er «sanne» eller «falske», men å kartlegge mønstrene og de sosiale konsekvensene, Winter Jørgensen og Phillips 1999: 31.

78 Intertekstuelt dreier det seg om at nye tekster aldri er helt «nye», men responderer på tidligere formulerte tekster, innsikter og identitetsskapende fortellinger. Likevel er det mulig å nytolker dem; noe som åpner mulighetene for at det kan dannes nye meningskonsepsjoner, Winter Jørgensen og Phillips 1999: 84f.

79 Interdiskursive ressurser innebærer at diskurserordenen fører en bevisst dialog omkring de hovedanliggender som er dominerende i møte med det diskursive felt. Dette er imidlertid oftere unntaket enn regelen, og denne muligheten var heller ikke innenfor rekkevidde her. Slike ressurser er vanskelig å få øye på der de antagonistiske motsetningene er store og den teologiske begrunnelsen dominerende.

80 KS 15/5 1974: 11. Gilbrant fastholdt i sitt tilsvar faren for at pinsevennene kunne bli fanget inn av katolisismen. Dette kan ha vært årsaken til at KS-argumentasjonen hadde preg av å være performative talehandlinger som skulle konstituere en bestemt diskursiv posisjon uten særlig rom for innsigelser i den hensikt å fungere sosialt konstruerende og hindre ideologisk flertydighet. Slik ville diskursen forsøke å operasjonalisere et spesifikt sannhetsregime på samme tid som det utelukker andre identitetsformer, se Milliken 1999: 229. En sterk ideologistyrt og autoriserende diskurs kjennetegnes med andre ord av hva den ikke gir rom for.

81 De som stod bak brevet var eldste i Filadelfiamenigheten i Oslo, Rolf Engebretsen, misjonær Willy Rudolph og forstanderen i pinsemenigheten Eben Eser, Volda, Rolf Erik Janøy, KS 15/5 1974: 3.

82 Den ene strategien var konfrontasjonsorientert og den andre mer dialogisk åpen. Mens KS-redaktørene opprettholdt sin påstand om at de representerte «klassisk pinselære» og ønsket å holde stand mot «splittelsesbevegelser» (l.c.), mente andre at det nå var skrevet og sagt nok og advarte mot «de ubotelige skader det ville medføre mange lokale menigheter, familier og misjonen» dersom det kom til en åpen splittelse, KS 22/5 1974: 12.

83 TB skulle eies og drives av Salem, Kvinesdal og ikke lenger betraktes som et fellestiltak. Det innebar at predikanter og medlemmer av pinsemenigheter skulle stå fritt i den kontakt de vil ha med arbeidet i Troens Bevis», KS 19/6 1974: 3.

84 De lederartikler som avisen anså for å være særlig viktige ble på denne tiden signert av begge redaktørene. Dette bidro i sin tur til å forsterke KS som autoritativ, institusjonell diskursbærer.

85 KS gjentok dubleringsargumentet og hevdet at TB representerte «et lovløst system» som ville « rive pinsebevegelsen i stykker» i løpet av kort tid.

86 PK-protokoll 1970-1978, 4/2 1975.

87 Kornmos innlegg ble fulgt opp av bl.a. Thoralf Gilbrant. Han sa at han hadde vært blant dem som hadde arbeidet for en integrering, men innså nå at det ikke nyttet. Han mente derfor at det fra denne konferansen «måtte komme klare signaler». Hvilke språkspillretoriske elementer som her ble tatt i bruk overfor predikantkonferansen, kan illustreres ved følgende uttalelse av Gilbrant: «Jeg føler at jeg må si disse ting, for vi vet ikke hvor lang tid vi har. Jeg selv kan være blant dem som leses opp som en av de hjemgagne til neste år» (l.c.).

88 PK-protokoll 1970-1978, 4/2 1975; KS 15/2 1975: 7. Debatten endte med at et flertall i predikantkonferansen stemte for at erklæringen skulle sendes landets eldsteråd som så skulle bestemme om de ville informere den enkelte lokale menighet om innholdet i den. De som ønsket et oppgjør med Edvardsen, forsøkte å dogmatisere diskursen: Sverre Kornmo hevdet at «menighetssynet er pinsebevegelsens livsnerve», og forstander Kristian Heggelund sa at TB fikk «gå inn for sine visjoner og vi som ser lokalmenigheten som Guds metode vil fortsette med dette», PK-protokoll 1970-1978, 5/2 1975. Ingolf Kolshus hevdet imidlertid at TB hadde sin forankring i orden i og med dens tilknytning til pinsemenigheten i Kvinesdal. Like fullt ble PB-diskursens retoriske kommunikasjonsregime opprettholdt: i en stort oppslått lederartikkel i KS, underskrevet begge redaktørene, ble det slått fast at konferansen hadde gitt «klare signaler når det gjelder den bibelske lære. Noen samhøring med katolikkene blir det ikke tale om for oss som bevegelse. Vi påkaller Gud i Jesu navn, og vil ikke ha felles bønnemøter med dem som i tillegg til dette påkaller jomfru Maria og helgener», KS 15/2 1975: 3.

89 Denne kommentaren henspeilte på en tale som Edvardsen hadde holdt året før, om «kjærlighetens barn». Talen ble fulgt opp med et temanummer av TB i januar 1975 der Edvardsen profeterte om hva Gud hadde vist ham: at «de tre strømmer skal bli til én mektig flod», TB 1/1975: 28. Som skriftbelegg anvendte han Salme 46, 5-8 der det i vers 5 heter at «en elv med flere grener skaper glede i Guds by».

90 En av dem var pinsevennen Frank Henning Holm som senere samme år skrev at det var «lettere å kjenne Satan i en hedensk religion enn f. eks. i en vranglære som katolisismen, KS 8/10 1975: 5. Det fant i det hele tatt sted en radikalisering av kirkepolitiske standpunkter parallelt med at diskursfraksjonene ble skjerpet i løpet av den siste halvdelen av 1970-tallet.

91 Sarons Dal-striden ble på denne tiden omtalt i flere andre medier, mens KS i løpet av hele 1976 ikke hadde en eneste artikkel som gjenspeilte de dype meningsbrytningene som fant sted på andre arenaer som følge av den dype diskursantagonismen. Avisen hadde dermed trukket en radikal konsekvens av at den enkelte enhet i pinsebevegelsen skulle stå fritt i sitt forhold til TB: friheten til ikke å ville gi TB noen form for omtale.

92 Kornmo gjorde det klart at hvis den kurs som Troens Bevis la opp til skulle være retningsgivende for pinsebevegelsen, «kan jeg ikke lenger være med», PK-protokoll 1970-1978, 1/2 1977. Han alluderte til en kjent GT-passasje og mente at pinsebevegelsen ikke lenger kunne «halte til begge sider. Det går ikke lenger med en nøytral holdning» (l.c.).

93 KS 29/1 1977: 11.

94 PK-protokoll 1970-1978, 1/2 1977.

95 Boken «Pinsebevegelsens svar til Aril Edvardsen – kompendium ved Thoralf Gilbrant» var kommet i stand høsten 1976 og ble utgitt på eget forlag. «En gruppe av pinsebevegelsens predikanter» hadde kommet sammen og avgjort at den burde utgis «som en redegjørelse til pinsemenighetene og til offentligheten». I forordet skriver Morgan Kornmo, Hans Svartdahl og Emanuel Minos at som følge av «den pressekampanje som har pågått mot pinsebevegelsen», var det nødvendig å gi «en saklig informasjon om de faktiske forhold», Gilbrant 1977: 3. Boken var tredelt: den var en historisk gjennomgang av det som ble karakterisert som «pinsebevegelsens krise», og den inneholdt to systematisk anlagte deler; «Uforenlige systemer» og «Læremotsetninger». Her florerte det av negativt ladede, normative tegn: Menighetsfiendtlig virksomhet, avvikende menighetssyn, forakt for lederskap, angrep på misjonærene, ubibelske innsamlingsmetoder, mistenkeliggjøring av andres arbeid, velstandsreligiøsitet, støtte til opprørsledere, oppdeling av menighetene, religiøse kollektiv, kamp mot ledere og predikanter, et diktatorisk system, karismatisk læreløshet, lærelikegyldighet, ubibelsk lære m.v. Boken ble avsluttet med et «hyrdebrev» til landets menigheter som inneholdt 53 anklagepunkter mot TB. Brevet avsluttet med å slå fast at tiden var inne da hver predikant og hver menighet «må treffe sitt endelige valg om de vil følge pinsebevegelsens gamle linjer i troskap mot Guds ord, eller om de vil tilslutte seg en Kvinesdalbevegelse og følge Edvardsens program», Gilbrant 1977: 192.

96 PK-protokoll 1970-1978, 2/2 1977.

97 Minos sin bruk av teologisk retorikk var nokså vanlig i debatten på denne tiden. Å gjøre saken til et spørsmål om bibeltroskap, bidro naturlig nok til å komplisere dialogen og hegemonisere PB-diskursen, samtidig som det stigmatiserte Den Andre.

98 Flertallsvedtaket stilte pinsemenighetene fritt i hvordan de skulle forholde seg til TB og ba bevegelsens publikasjoner om å vise «en mer åpen linje» til TB. Ordstyrernes og valgkomiteens forslag om «å betrakte Troens Bevis utenfor pinsebevegelsen», KS 9/2 1977: 7, ble nedstemt. Mindretallet innkalte neste dag til to fraksjonsmøter der man henstilte til Filadelfiamenigheten i Oslo om å invitere til en ny predikantkonferanse om noen uker «for dem som vil stå for Pinsebevegelsens gamle linje uten samarbeid med Troens Bevis», PK-protokoll 1970-1978, 3/2 1977. Denne anmodningen ble ikke tatt til følge, verken av Filadelfiamenigheten i Oslo eller av noen andre pinsemenigheter.

99 En av grunnene kan være at boken framsto som et så unyansert og stigmatiserende kampskrift – preget av et massivt retorisk språkspill – at den ble vanskelig å forholde seg til innenfor begge fraksjonene.

100 TB 2/1977: 14-17.

101 Han mente at anklagen om at han var «imot misjonærer» stemte dårlig med det faktum at han som den eneste pinsepredikant i Norge hadde bygd opp en misjonsskole der man utdanner misjonærer til misjonsfeltene. Han mente at hvitboken var preget av sitat-plukk og løsrevne setninger fra hans bøker, trukket ut av sin sammenheng, og fra avisartikler der en del journalister hadde sitert ham feil.

102 I juni-nummeret av TB samme år utdypet Edvardsen hvorfor han ikke vil gi noe offentlig tilsvar på de 53 anklagepunktene som var rettet mot ham i Hvitboken, TB 6/1977: 2. Han ønsket ikke å gi sine egne støttespillere et dokument i sine hender som de «i nidkjærhet ville forsvare ham med» og som bare kunne forsterke motsetningene. En motbok til Hvitboken vil også kunne belaste «mine brødre som stod bak Hvitboken»; noe som kunne resultere i nye påstander fra dem og rote opp mer støv og strid, ibid: 24. I stedet ba han pinsevennene om å lære seg at «de røster som lyder i våre pinsemenigheter som vil kjærlighet, fred, brorskap og samarbeide, er Åndens røst fra himlen, uansett fra hvilken kant de kommer» (l.c.).

103 KS 12/2 1977: 3.

104 Mangelen på konsekvens var i noen grad bestemt av at 1974-vedtaket om å stille lokalmenighetene fritt når det gjaldt forholdet til TB ikke viste seg å være noen god løsning, sett fra PB-aktørenes side. De diskursive ressursene som i 1974 var blitt satt inn av KS for å tolke vedtaket i en mest mulig avgrensende retning vis a vis samarbeid med TB, hadde ikke vært tilstrekkelig. Både menigheter, forkynnere og enkeltpersoner hadde etter 1974 valgt å tolke vedtaket i en retning som gikk i TB’s favør. Dermed kunne ikke 1974-argumenta-sjonen opprettholdes tre år senere.

105 KS 26/3 1977: 5.

106 Misjonssekretær Hans Svartdahl mente at alle måtte velge: «Den såkalte nøytrale kurs er umulig i denne sammenheng», KS 2/4 1977: 17.

107 Dette ble ikke offisielt erkjent, men likevel gjennomført på ulike måter ved at TB-lojale forkynnere ikke ble invitert som talere i møter og konferanser og heller ikke profilert i pinsebevegelsens institusjonelle organer. Flertallsvedtaket fra 1977 ble på den måten satt til side.

108 Det samme gjelder institusjoner: de framstår som ressurser som anvendes strategisk, slik KS ble det. Snakker man med en institusjon i ryggen, snakker man med større tyngde, og jo flere institusjoner, jo bredere blir handlingsrepertoaret og arenavalget man kan spille på, Neumann 2001: 128.

109 Som nevnt er maktrelasjoner og kampideologi er sentrale trekk ved diskursanalysen. Ved å synliggjøre maktrelasjonene og de bakenforliggende ideologiene, kan diskursen virke frigjørende og stimulere i retning av nyskaping og forandring. Dermed blir det viktig å legge vekt på de strukturelle aspektene ved diskursen og hvordan sosiale praksiser ikke med nødvendighet bør tas for gitt. Slik kan diskursanalysen bli et redskap til å forstå, Fretheim 2008. Kampen om betydningsdannelsen vil derfor kunne romme nye og andre forståelser som aktualiseres i nye artikulasjoner som reproduserer, utfordrer eller forandrer den tidligere diskursens indre struktur. Nye forståelsesperspektiver trer fram og vinner gehør.

110 Han mente at oppgjør av denne art stilte store krav til hederlighet og saklighet, og at pinsebevegelsen sto innfor en vanskelig prøve der det var behov for mye kjærlighet og visdom, en åpen, saklig drøftelse, godvilje og respekt. Han var skeptisk til «en forsert løsning gjennom drastiske midler», men trodde i stedet på «en naturlig og gradvis avklaring og regulering», KS 21/5 1977: 4.

111 Under Sommerstevnet i Sarons Dal i 1974 hadde Edvardsen holdt en tale som ble mye omtalt senere. Han kalte den for «Kjærlighetens barn: Skriftens vei til enhet mellom alle gjenfødte kristne», TB 10/1974: 8-23. I talen tok han et oppgjør med tanken om læren som grunnlaget for enheten mellom kristne (ibid: 10). Det har vært en kirkehistorisk feilprioritering som skapte problemer for dem som i dag kjente på en spenning mellom læremessige bekjennelser og erfaringsmessige opplevelser, mente Edvardsen. Han trodde at Gud hadde «begynt å bevege seg på tvers av kirkesamfunnene» og at han ville «føre de sanne Guds barn sammen i Åndens enhet, ibid: 11. Med bakgrunn i tanken om at ikke alle Guds barn hadde den samme lære, var det fem dimensjoner i det kristne enhetsgrunnlaget som måtte prioriteres i rett rekkefølge: ett i fødsel, ett i forsoningen, ett i Ånden, ett i kjærligheten og altså på femte plass: ett i læren.

112 KS 15/2 1978: 1. I predikantkonferansen dette året florerte det av diskursive tegnelementer og teologisk retorikk som gjenspeilte den diskurs som hadde rådet de siste 13 årene, PK-protokoll 1970-78, 9/2 1978. Sverre Kornmo – som i 1965 hadde utløst diskursen med sitt innlegg TB-kritiske innlegg – undret seg over at Filadelfia-menigheten i Stockholm hadde latt katolske karismatikere slippe til på talerstolen «når de har sett det vi har slitt med de siste årene». Uttalelsen alluderte tydelig til diskursen med TB. Han var glad for at tusener av katolikker var blitt åndsdøpt, «men vi kan ikke bøye kne med den katolske kirkes representanter, hvis han står på den katolske kirkes lære – altså kirkesystemet […] Jeg påstår at den Hellige Ånd leder ikke inn i katolisismen. Den Hellige Ånd fører ikke til Maria, men til Kristus» (l.c.). Forstander Tom Erlandsen etterlyste «en større positivitet og glede over det Gud gjør blant enkeltmennesker i den katolske kirke» (l.c.), og pastor Josef Østby i Filadelfia, Stockholm, opplyste at pinsevennene i Sverige hadde valgt å invitere både katolske og lutherske karismatikere til pinsevennenes lederkonferanse siden de hadde uttrykt behov for å få veiledning av pinsebevegelsen. Han minnet de norske pinselederne om at Lewi Pethrus en gang hadde sagt at «når Gud handler, så må vi ha øynene åpne», PK-protokoll 1970-78, 9/2 1978. Slik korresponderte svenske pinsevenner med den posisjonen som TB hadde stått for allerede i flere år.

113 KS 15/2 1978: 1. Norske pinseledere var dessuten blitt skremt av uttalelser som den argentinske forkynneren, Juan Carlos Ortiz, hadde kommet med om at han ønsket å stå som talsmann for «en slags ekumenisk-karismatisk kirke, hvor vi føler oss hjemme hos både lutheranere og katolikker og frikirkefolk av alle slag», KS 25/5 1977: 2.

114 KS 18/2 1978: 3.

115 Han mente at en annen holdning fra predikanter og menigheter ville være ensbetydende med «å stille seg utenfor fellesskapet i pinsebevegelsen og arbeide for et samgående med de katolske karismatikere, slik det tidligere har vært foreslått fra visse hold» (l.c.). Dette åpnet for det som i praksis ble en uskjønn ideologisk «sikkerhetsklaring» av forkynnerne i pinsebevegelsen.

116 KS 1/7 1978: 3.

117 Tre år tidligere hadde KS-redaktørene advart mot det de kalte en «snikorganisering» av pinsebevegelsen som kunne finne sted uten at bevegelsen var klar over hva som skjedde: «La oss alle gå inn for å føre lederskapet i pinsebevegelsen tilbake dit hvor det hører hjemme - tilbake til menighetene», KS 17/4 1974: 3. Nettopp dette hadde vært det ledende poenget hos flertallet under predikantkonferansen i 1977. Diskursen avdekket at det fantes to lederskapsnivåer i pinsebevegelsen: et lokalt: representert ved lederne for lokalmenighetene, og et sentralt: lederne for fellestiltakene. Et slikt dobbelt lederskap krevde en fintfølende samhandlings-kompetanse. Da det «sentrale» lederskapet i 1977 kom i mindretall i predikantkonferansen, brukte det sine posisjoner til å hindre at flertallsvedtaket fikk gjennomslagskraft. Det avdekket dermed en manglende respekt for læren om menighetenes selvstendighet; til tross for at det nettopp var «menighetssynet» dette lederskapet så ofte hadde anvendt som argumentativ ammunisjon i sine oppgjør med TB.

118 Dette bredere spekteret av tolkningsvarianter og de kontekster som fremmet dem, er det i og for seg mulig å identifisere også diskursteoretisk. Slik kan diskursenes forandringspotensial i et lengre tidsperspektiv avspeiles.

[119] KS 4/5 1990: 14.

Publisert i Norsk tidsskrift for misjonsvitenskap 2009, vol 63 (3)